L'Univers tout entier – disaient les philosophes grecs – est rempli d'âmes et de démons, c'est-à-dire d'esprits. Car pour qu'il y ait spiritualité, il doit y avoir des esprits, de même que, selon Nietzsche, «pour qu'il y ait divinité, il doit y avoir des dieux». Et pour les Grecs il y avait dans cette divinité, plénitude spirituelle de l'Univers, trois ordres ou trois mondes de nature distincte: celui des dieux, celui des hommes et celui des démons. La différence entre ces mondes était une distance ou une distinction simplement élémentaire: le monde élémentaire de l'homme c'est la terre, celui des dieux le ciel éthéré, celui des démons l'air. Pour nous en tenir à ce que l'on appellera l'interprétation classique du Démon, nous le rencontrons de prime abord en l'air ou dans les airs, peuplant l'atmosphère d'invisibles présences spirituelles. La nature aérienne ou irritée du ou des démons avait pour les Grecs le sens d'une intercession ou d'une médiation divine: les démons étaient des créatures aériennes destinées à transmettre et à transporter des messages entre les hommes et les dieux. Aussi étaient-ils indifféremment bons ou mauvais suivant, disons, le succès de leurs médiations ou transmissions, de leurs négociations célestes, car c'étaient en quelque sorte des agents de change ou d'échange spirituel des hommes avec le ciel. Et par là-même soumis, tel que le rapporte saint Augustin suivant le témoignage d'Apulée, aux mêmes passions humaines; encore que certains, ajoute-t-il, aient cru que c'étaient les hommes qui, de leurs passions et de leurs vices, contaminaient les démons. (Dans le livre apocryphe d'Enoch, on apprend que le péché des anges, celui qui en fit des démons, fut de tomber amoureux des femmes.)

Cette intercession ou médiation divine attribuée aux démons fut à l'origine des arts magiques comme autant de mauvais procédés, c'est-à-dire comme la possibilité pour l'homme d'exercer son influence sur les démons, au lieu d'être soumis à leurs malignes ou bénignes influences; un art, si j'ose dire, de les contraindre à se laisser utiliser à son profit. Je n'ai pas à m'arrêter sur l'histoire embrouillée de ces relations séculaires qui n'intéressent en rien l'importance même du Démon, ni même sur l'interprétation hermétique des Grecs. Et je dis hermétique car l'Hermès grec, messager céleste, psychopompe, conducteur des âmes ou des morts dans le labyrinthe de l'Enfer, était déjà, au sein même de la version plurielle des Grecs, une représentation unifiée du Démon. Le mythe d'Hermès synthétise toutes les qualités démoniaques intermédiaires entre hommes et dieux; de fait, aussi bien dans l'Hermès grec que dans son équivalent latin Mercure, les chrétiens virent une parfaite représentation ou incarnation idolâtre du Démon. C'est à cause de sa nature démoniaque de médiateur divin qu'avec finesse le christianisme le dénonce en affirmant, par les paroles de saint Paul, que le seul «médiateur de Dieu et des hommes c'est le Christ Jésus».

Point n'est besoin pour le chrétien de médiation céleste; pas même, en ce sens, des anges. Aussi le christianisme offre-t-il de la plénitude spirituelle de l'univers une interprétation différente: toutes les créatures célestes (dieux et démons des Grecs), d'identique nature élémentaire, non seulement aérienne mais lumineuse, furent, en troisième lieu, séparées de Dieu; non de par leur nature, comme dit saint Augustin, mais de leur propre volonté. Dieu sépara le monde angélique du démoniaque comme la lumière des ténèbres, la nuit du jour. Le Démon, que la Bible nomme avec prédilection Satan, Satanas ou Lucifer – défini chez le prophète Isaïe comme «celui qui naît le matin», tous les matins –, le Démon est celui qui, avec ce nom lumineux de tentateur et d'adversaire, assume l'empire des ombres. Mais il faudrait signaler que l'ombre du divin peut apparaître à nos sens comme une lumière. Le Démon peut nous être lumière. De fait, saint Paul dit qu'il nous apparaît «voilé d'angélique lumière». Telle est la «lumière ténébreuse» que lui attribue, dans son Pimandre, Hermès Trismégiste, souvent allégué par saint Augustin, celui qui se croyait petit-fils de l'Hermès grec, c'est-à-dire petit-fils du Démon: «Hermès, mon grand-père – écrit Trismégiste –, dont j'ai hérité du nom, fut le premier inventeur de la médecine; un temple lui est consacré sur le mont Libye, près de la côte aux crocodiles; ci-gît son homme mondain, c'est-à-dire son corps [Hermès appelle homme au monde un corps mort, un cadavre], car ce qui reste de lui, ou mieux, lui tout entier, pour autant qu'un homme puisse être entier dans le sens de la vie, est remonté meilleur au ciel»... À Hermès est aussi attribuée, dans son mythe, l'invention de la musique et de la parole, Hermès voulant dire en effet: la parole céleste. Parole et musique qui sont dans l'air. Hermès divinité, dieu de l'air ou des airs, est comme une personnification de tous les démons réunis et vient se présenter à nous comme un anté-Christ, un anti-Dieu ou un contre-Dieu en définitive, comme le démon des démons, le Démon lui-même.

La négation de la lumière divine, l'ombre de Dieu, peut nous apparaître (comme si c'en était une, son aspect ou son apparence étant ce qu'elle est pour nos sens) comme une lumière, et avec les paroles de Trismégiste, comme ce qu'elle est: une lumière ténébreuse. Ainsi l'ont comprise les cabalistes. Le Zohar définit le Démon comme une ombre divine en l'identifiant à la lumière, à ce qui pour nos sens, à nos yeux, est lumière; à la lumière matérielle, solaire.Celui qui naît tous les matins, selon les paroles prophétiques, est pour nous le Démon, sa lumière est notre lumière: l'ombre divine; ce qui reviendrait à dire, aussi ironique que cela paraisse, que ce que nous appelons système solaire, est matériellement le propre système du Démon et que cette lumière matérielle où nous vivons et dont nous vivons, n'est guère plus qu'une étincelle, un court-circuit céleste: un contact cosmique de la volonté positive de Dieu avec celle, négative, du Démon. Tout considéré, bien ou mal, je ne sais, partant de ce point de vue – qui fut celui adopté par le grandiose poète mystique anglais Milton dans son Paradis perdu –, le Démon est pour nous d'une importance capitale.

Mais il n'y a pas de quoi s'alarmer pour autant, car il arrive que ce point de vue, cette sorte de poétique angle de vision cinématographique conçu pour contempler la création divine (ce fut celui des cabalistes et, sous leur influence, celui de Milton à la suite de la secte matérialiste chrétienne à laquelle il appartenait, les mortalistes, conservée encore aujourd'hui, je crois, en Angleterre sous le nom de christadelphes), ce point de vue est précisément celui du Démon et il est clair que partant, le Démon serait ce qu'il y a de plus important ou même la seule chose vraiment importante. Mais je dis qu'il n'y a pas de quoi s'alarmer pour autant, car entre dire que le Démon est important et dire que lui seul l'est vraiment, il y a un abîme, précisément un abîme qui est le sien, celui de sa chute, de son Enfer, de sa propre nature abyssale. S'il n'y a donc pas à retirer toute son importance au Démon, il n'y a pas non plus à lui en donner trop, ce qu'a toujours fait, et quel qu'ait été son nom dans l'Histoire, tout matérialisme, tout point de vue exclusivement matérialiste, celui-là même du Démon.

Cette explication cosmique qui identifie notre lumière solaire, matérielle, à la volonté négative du Démon le pousse à affirmer, comme je le disais, que cette lumière est une ombre divine, et je dis qu'elle le fait du point de vue du Démon – qui est ou peut être, en maints cas sinon toujours, le point de vue de la science – car elle le pousse à affirmer l'absence de Dieu: l'unique chose que sache positivement le Démon et qu'on puisse savoir positivement par la science. Dans cette théorie, l'absence de Dieu est la concentration de la lumière divine sur elle-même. Dieu tourne ainsi le dos à la création et projette sur nous la lumière ténébreuse de son ombre, et le monde alors de se changer en empire infernal, sobrement lumineux, de la matière, l'empire même du Démon. C'est pourquoi, saint Jean dit dans son Evangile que le Christ a vaincu le Monde en étant vainqueur du Démon.

«Telle une angélique créature capable en toute science», comme dit Calderón dans un vers admirable, le Démon devait s'immortaliser dans sa chute en s'éternisant dans un effort infini, périssable, dans cette abyssale absorption spirituelle, par cette vertigineuse précipitation dans son abîme, où il vit ou meurt en chutant, car c'est une sorte de mort immortelle que la sienne, comme celle de la musique par le son ou celle de la parole par la voix. Le Démon n'est donc pas simplement rien, un non-être perpétuel, car il nous serait alors métaphysiquement inconcevable – à vouloir ainsi le concevoir, on l'a métaphysiquement nié. Non. Le Démon est, comme le définissait saint Augustin, non pas un non-être, non pas rien, mais une volonté de ne pas être, du néant, pour ne pas avoir voulu être ce qu'il était: angélique, créature irritée et lumineuse; pour avoir voulu ne pas être, ne point cesser d'être, mais être ce qu'il n'est, ni n'était pour avoir voulu ou vouloir n'être rien en voulant être tout, ne pas être. Tout le contraire de Dieu. Ce n'est rien que de vouloir être un vaurien! Que de vouloir être un lumineux contretemps du ciel, un contresens de la vie, un contre-Dieu.

Quand Dieu se définit lui-même par sa voix messagère et sa lumière, la première fois qu'Il apparaît à l'homme, à Moïse dans le buisson ardent, Il se définit en disant qu'Il «est celui qui est». Si Dieu est celui qui est et si le Démon veut être comme Dieu (mais pas en Lui, comme le sont les anges et les saints, ni dans une participation divine, mais sans Lui ou contre Lui, entier et vrai, non pas en partie mais en tout), il devra être tout au contraire dans le néant, dans ce qui n'est pas; et comme il ne peut être tout en tout sans cesser d'être divin – à moins qu'il ne soit Dieu lui-même, identifié à Lui –, il doit vouloir le contraire: le néant, le non-être, et se change ainsi contrairement à Dieu, en contraire, Satan, l'adversaire divin. Aussi demeure-t-il en l'air, dans les airs, sans, quoi qu'il veuille, cesser d'être; et s'il est une lumière ténébreuse, c'est qu'il n'est point ombre ou ténèbre, ce qui serait ne pas être ou comme s'il n'était pas, mais une lumineuse volonté de la ténèbre et de l'ombre: une volonté totalisante du non-être. Prince, ou plutôt principe des ténèbres ou des ombres. Mais principe ou Prince lumineux pour être comme Dieu, et donc Dieu frustré.

Or telle est sa tentation envers l'homme: le soumettre à sa volonté, comme Dieu ou comme rien. Voilà pourquoi, sa volonté nous mène à cette mort définitive qu'est son enfer. Elle nous entraîne et nous mène, hermétiquement, nous guidant pour mieux nous perdre dans le labyrinthe spirituel des ombres pour nous faire perdre, nous retirer le sens divin de la vie où l'homme se trouve ou doit se trouver – comme le supposait Trismégiste – en sa totalité. Pour nous faire perdre le vrai sens unique de la vie: celui de Dieu.

Si l'homme est entièrement dans le sens de la vie – ce qui n'est autre que la commune sensibilité de nos sens, le sens des sens, le sens commun à travers lequel nous percevons le Démon –, la division de cette humaine sensibilité intégrale ou totalisante par le toucher, le goût, l'odorat, l'ouïe ou la vue, sépare notre être en le divisant, et précisément en le séparant chaque fois davantage, en ce sens ou en chaque sens, nous purifiant davantage en chacun d'eux, le tentateur de tous, le Démon, nous sépare de Dieu car pour ce faire, il nous divise pour nous vaincre. Et il n'est pas indifférent que l'ouïe, entre tous nos sens séparés, ait sa préférence, puisqu'il y est dans son élément, le toucher sonore de l'ouïe étant dans l'air et en l'air, l'air où l'on dit, dans une interprétation commune aux Grecs et aux chrétiens, que se trouve le démon: les démons.

Un grand connaisseur du Démon, saint Ignace, dans ses Règles pour sentir et reconnaître en quelque manière les diverses motions qui se produisent dans l'âme et pour un plus grand discernement des esprits, enseigne comment ceux-ci, bons ou mauvais, sont reconnaissables à l'ouïe ou par l'ouïe, avec finesse, en l'aiguisant par le son, par une sorte de toucher sonore. Ainsi, de même que l'on dit pouvoir toucher avec les yeux en regardant, l'on pourrait aussi bien dire que l'âme est palpable par le son, puisque «la foi vient par l'ouïe», selon l'apôtre, et «rien qu'ainsi, en gros, et parce que la foi nous le dit, nous savons, d'après sainte Thérèse, que nous avons une âme». Ce pourrait bien être en définitive la poésie et la musique, tant infernales que célestes, que cette sorte de toucher sonore. «Chez ceux qui avancent de bien en mieux – écrit saint Ignace –, le bon ange touche l'âme d'une façon douce, légère et suave, comme la goutte d'eau qui pénètre une éponge; et le mauvais touche d'une façon aiguë, avec bruit et agitation, comme lorsque la goutte d'eau tombe sur la pierre; et chez ceux qui avancent de mal en pis, les mêmes esprits touchent d'une façon inverse, en raison de la disposition de l'âme à être contraire ou semblable aux dits anges: quand elle leur est contraire, ils y entrent avec perte et fracas, d'une façon perceptible, et quand elle est semblable, ils y entrent en silence, comme s'ils étaient chez eux, portes ouvertes».

Comme la foi vient par l'ouïe et l'ouïe par la parole de Dieu, cette parole qui est la vie, la lumière et la vérité, le Démon vient nous la dérober par l'oreille. Dans le labyrinthe de l'oreille qui est, comme celui du ventre, un viscéral labyrinthe d'assimilation spirituelle. Le labyrinthe de l'oreille, ce sont les entrailles de l'air où notre foi se fait, comme le voulait l'apôtre, sang spirituel. Aussi notre vie de croyants ne tient-elle qu'à un fil, à peine un fil d'air ou de sang, car au fond de ce très subtil labyrinthe vivant réside, comme chacun sait, non seulement le sens de l'ouïe, le plus profond de l'homme, mais un autre sens qui le soutient et le maintient debout: celui de son équilibre dans l'espace; comme si dans cette profondeur labyrinthique par laquelle nous écoutons, notre être temporel s'éclairait dans le ou les espaces silencieux. «Le silence éternel des espaces infinis» effrayait Pascal précisément parce qu'il lui faisait perdre l'équilibre, son vif équilibre.

Chacun connaît la vertigineuse sensation que l'on éprouve à perdre ce sens qui nous équilibre dans l'espace, comme si l'on perdait pied dans l'air et comme un vertige d'abîme; comme si l'on chutait vertigineusement dans un précipice. Ainsi le dit admirablement le sens commun populaire, la commune superstition populaire du Démon: c'est lui, le Démon, qui vient nous tirer par les pieds, lui qui nous tire les pieds durant notre sommeil, qui vient nous les tirer vers le bas, pour nous mener en Enfer. Pour nous mener à la mort, d'après la commune sensibilité populaire, le Démon vient nous tirer les pieds dans notre sommeil, car, pendant ce temps, nous sommes insensibles à la mort; ainsi Dieu a-t-il endormi les disciples du Christ quand Il entrait en agonie dans la nuit du jardin des Oliviers, pour leur éviter de sentir la mort qui se rapprochait du Fils de l'homme. La plus aiguë et pénétrante définition poétique de la mort que je connaisse est celle qu'a laissée Héraclite en disant que «la mort est ce qui nous est sensible en état de veille». – «Avant tout, ne pas s'endormir», dit et prit pour devise notre moqueur sévillan Don Juan pour pouvoir être un moqueur de la mort. Et sous prétexte d'aimer, il veillait et surveillait des nuits entières pour ne pas s'endormir. Ne jamais fermer les yeux sur la vérité qui nous est sensible en état de veille, sur l'urgente certitude de la mort –. C'est notre vie et non pas notre rêve que le Démon surveille ferme, qu'il veille en nous surveillant sous le jour ténébreux de la mort.

Voilà pourquoi l'homme est effectivement tout entier dans le sens de la vie par le contresens de la mort.

Nous sentons notre vie parce que nous sommes en éveil et, sous la surveillance de la vie, nous sentons la mort, le Démon, qui est la volonté de la mort, car il nous était seulement possible de sentir la mort comme une volonté contraire à Dieu, à la vie, comme la volonté du Démon. Or c'est cette volonté qui, à nous toucher en ce que nous sentons, et au plus vif, à séparer notre commune sensibilité, précise et épure toute notre vie en sensations séparées, pour nous tromper. Dans les données immédiates de notre conscience, telles que les observa Bergson, les machinations intellectuelles du Démon sont facilement décelables. Toutes nos vivantes spatialisations, pour le dire à la manière de Bergson, sont les chaînes du Démon, celles qui font de nous ses esclaves spirituels. Aussi toutes les métaphysiques intellectuelles ou rationnelles inventées jusqu'alors, tous les systèmes métaphysiques, depuis celui d'Aristote jusqu'à celui de Hegel, ne sont rien d'autre, en définitive, que des logiques du Démon.

Pour nous vaincre, le Démon divise la totalité de notre sens humain de la vie en une foule d'autres sens, en tout sens, et en chacun de ces sens nous tâte, autrement dit, nous touche d'une manière perceptible ou imperceptible pour nous confondre, confondre notre perception naturelle et surnaturelle du monde. Voilà pourquoi la perception du monde qui nous vient des sens, depuis la chute d'Adam, est confuse, une perception du Démon, et nous percevons confusément le Démon par les sens car c'est d'abord une sensation, une pure sensation qu'il provoque en nous, ce que Leibniz appelait une «idée confuse»; et c'en est une, parce que dans cette confuse perception que nous avons au premier abord du Démon, impossible de nous en faire encore la moindre idée, disons que nous n'en avons pas encore idée. Aussi est-il naturel que le Démon, par le seul témoignage de nos sens, en ceux qu'il touche, n'ait même aucune réalité pour nous, ne puisse en avoir, parce qu'alors il aurait d'abord été en nous une idée – la réalité est une affaire d'idée –, et le Démon n'est, ne peut être, à notre idée, ni simple affaire d'idées pour nous, bien que nous puissions en avoir une idée, ce à quoi nous ne parviendrons qu'en le concevant avec imagination uni, unique ou, comme dit Victor Hugo dans un vers admirable, «unifié par l'ombre». L'être multiple – dit-il – vit dans mon unité sombre. C'est la multiplicité de l'être unie par l'ombre qui nous donne une idée du Démon; pas une sensation, qui ne peut nous en donner l'idée mais à son tour des sensations. Ainsi pourrions-nous dire que le Démon est perçu comme multiple et conçu comme un, unique. Car c'est une chose d'avoir le sens du Démon et une autre d'en avoir connaissance.

Mais le sens du Démon, chacun l'a grâce au sens commun et, en outre, pour l'avoir senti ou, comme disaient les mystiques, ressenti, avoir senti les démons par les sens: sensation, dis-je, multiple. Et si subtile, rapide, qu'elle est plus prompte que l'éclair car c'est précisément en un éclair, un sensationnel crépitement, qu'elle met l'âme en commotion. Sensation quasi électrique, et telle que le sens commun populaire, avec raison, a nommé la présence première des démons dans nos sens ou ces démons qui produisent en nous pareille sensation les diables en feu: ceux qui nous heurtent au moindre contact, comme s'ils mettaient le feu à nos sensations. Et encore là, ce ne sont que les diables au corps que tout le monde connaît parfaitement. Les diables en feu sont ceux qui n'ont pas encore pénétré le corps, bien qu'ils s'y emploient. Des diables au corps, on a en revanche une récente, pétulante version scientifique, connue de tous à travers la thérapeutique que son inventeur Freud a dénommée la psychanalyse, avec laquelle on parvient à expliquer les mystérieuses relations psychiques en les réduisant à un dénominateur commun qui, pour Freud, est la sexualité, mais comme «entre sexualité et sensualité – ai-je dit une fois –, il n'y a qu'un x de différence, qui est l'inconnue à identifier», on constate que cette inconnue – l'x de la sexualité – ne peut être identifiée que par le Démon, car derrière cet x, comme derrière tout x qui est une croix, seul peut se trouver le Démon, il ne peut y avoir qu'un démon¹.

Or ce n'est pas la même chose d'avoir une idée du Démon que de l'avoir senti ou d'en avoir le sens: un certain sens. On peut n'avoir aucune idée du Démon et en avoir le sens, comme n'en avoir aucun sens et avoir néanmoins son idée sur lui, une idée; rien qu'une idée approximative, car si l'on n'a aucun sens du Démon, c'est que l'on n'a aucun sens, qu'on n'a jamais perçu dans ses propres sens le Satan biblique, le tentateur; et qui n'a pas été tenté par le Démon ne saurait en avoir une idée claire. J'allais dire du Démon comme de rien du tout, car ne pas en avoir le sens, c'est n'avoir tout simplement aucun sens commun, le sens commun étant un certain sens – le sens du certain – qui nous rend manifeste le Démon.

Qui a un certain sens du Démon, pour autant qu'il est certain et non douteux, est souvent considéré comme superstitieux. Pour autant qu'il est certain et non douteux, car la superstition repose toujours sur la certitude, jamais sur le doute; sur le doute repose la foi. Impossible aussi bien d'avoir la superstition du doute que foi en la certitude, et si les superstitieux, n'ayant pas la foi, ont la superstition de Dieu, c'est qu'ils ont foi dans le Démon. Qui n'a pas foi en Dieu croit au Démon, et qui a la foi ne peut croire au Démon mais en avoir la superstition, une légitime superstition, la seule légitime car la seule authentique. La superstition repose toujours sur la certitude parce qu'elle est, si j'ose dire, ce qui fait, par nos sens, trébucher notre âme sur quelque chose de dur, d'infranchissable, d'impénétrable; nos yeux trébuchent sur l'obscurité et ne peuvent la vaincre, de la même manière que notre corps, tout ce qui rend notre être sensible au temps, trébuche sur la mort, la mort dont nous sommes certains bien que nous ne soyons jamais morts et peu susceptibles de mourir provisoirement pour éprouver notre certitude, qui par là devient une superstition (une affirmation de l'insurmontable comme certitude). Et ainsi vivons-nous, le sachant ou non, dans la superstition de la mort comme, sciemment ou à notre insu, dans celle du Démon et, qui pis est, de l'Enfer qui est l'immortalité du Démon et de la mort.

«La mort est certaine; la vie incertaine, douteuse: immortelle» – ai-je dit une fois. Il faudra donc toujours laisser la certitude pour le doute. Laisser la certitude pour le doute, c'est laisser la mort pour la vie, le Démon pour Dieu: échanger, en définitive, la certitude contre la foi. Ne se sort de la superstition du Démon que celui qui a foi en Dieu. Mort, Démon et Enfer sont les trois négations qui s'affirment avec une irréfutable certitude – quelle que soit leur apparence imaginative ou quand même n'en prennent-elles aucune –, s'affirment comme certitudes quand on ne doute de rien, et par conséquent, quand on ne croit pas; quand, ne doutant de rien, l'on ne peut rien croire car en rien l'on ne peut croire. Impossible de croire au Démon sans en avoir la certitude, le sens et la connaissance concrète. Car il est possible de tout croire, croire en ce qui est douteux, en Dieu, et croire à force de doutes. Mais pas de rien croire, croire en ce qui est certain, au Démon avec son enfer, qui est la mort immortelle: la seule chose vraiment certaine en tout et pour tout.

Quand je meurs – dit l'incrédule qui n'est autre que le crédule, le superstitieux de la mort –, quand je meurs, je meurs, et c'est fini : c'est donc fini, voilà le résultat du Démon; fini, mon ami, voilà simplement l'Enfer: un Enfer volontaire et non représenté, comme volonté et non comme représentation, un Enfer tout court, nu, absolu. Et par là-même irreprésentable, par manque d'imagination, car purement et exclusivement certain, sans doute aucun, pas le moindre sur la plus infime simulation ou affabulation imaginative: un enfer idéal; enfer des suicidés, sans imagination, les meilleurs imitateurs du Démon. Si dès lors «quiconque se suicide – disait Stendhal – par manque d'imagination», quiconque s'immortalise le fait au contraire par surcroît d'imagination, par foi enracinée dans sa vive incertitude de tout, dans sa vie bienheureuse, dans la lumineuse apparence imaginée de cette vie qu'est son animation, son âme.

Faute d'imagination s'affirme tout ce qui n'est rien, c'est-à-dire tout ce qui est Démon, au Démon ou Pandemonium: la mort et l'enfer, la mort immortelle. Ce qui se passe, c'est qu'à vouloir se représenter l'Enfer, on commet le paradoxe d'y croire sur un mode imaginatif en conférant positivité à la négation. Avec de l'imagination, un surcroît de vie, s'affirme tout ce qui est à Dieu ou divin, cru ou créé, douteux, incertain, vivant, animé, immortel, et cela, précisément cela, cette foi en la création ou en ce qui est créé, la foi en Dieu, est ce qui change le Démon en ombre, fumée, néant, vide à superstition, mais en cela seul, car, sans cela, sans la foi, sans le doute ou les doutes, sans la vivante image du divin tout entier en nous et notre lumineuse ressemblance créatrice avec Dieu, tout devient sombre et muet, silence et obscurité, certitude absolue de la mort. Royaume plutonique du Démon; absence permanente de lumière, de vie, de vérité, de Dieu.

Si «tout le reste» est silence, comme l'affirme Hamlet pour mourir, c'est que ce surplus, ce tout le reste est néant: la volonté du Démon. Parvenir de la sorte à n'être rien, mourir comme vivre, ainsi, sans avoir de doute sur rien quand on a pu avoir la foi en tout, c'est rester définitivement seul pour toujours avec le Démon: céder ou concéder à sa volonté négatrice. C'est faire un sombre pacte. Et de la plus haute importance. Car l'homme n'est au vrai ou de vrai jamais seul: soit il est avec Dieu, soit avec le Démon. La solitude de l'homme sans Dieu – voulue par Nietzsche – n'est rien d'autre que le Démon, rien en définitive que sa mauvaise compagnie.

Nous avons donc la superstition du Démon, composée de sa superstition ou de son sens que nous dicte notre sens commun, et éclairée ou illuminée par sa connaissance, quand notre intelligence nous l'offre, si dénuée soit-elle de représentation imaginative, une certitude : celle de notre ombre, notre solitude, notre mort... Une certitude vive qui est celle de la mort.

«... Dans ces conditions, on ne s'étonnerait pas de trouver – écrit Bergson – que l'intelligence, aussitôt formée, a été envahie par la superstition, qu'un être essentiellement intelligent est naturellement superstitieux, et qu'il n'y a de superstitieux que les êtres intelligents.»

L'intelligence, aussitôt formée, a été envahie par la superstition. Si l'on traduit cette affirmation bergsonienne en pure langue imaginative, on aura l'expression biblique de la première rencontre, en Eden, de l'homme avec le Démon. Il n'est pas indifférent qu'un grand poète catholique contemporain, Pierre Reverdy, ait confessé avoir rencontré la foi par «le dédale obscur de la superstition». En effet, il n'est d'autre issue que la foi du constant dédale superstitieux de notre vie, et celui qui ne la trouve pas vivra constamment, intelligemment embrouillé dans ce dédale de ou des superstitions qu'est la vie même, la nôtre, les très sûrs filets mortels qui nous sont tendus, où nous sommes pris par le Démon.

N'avoir aucune idée, aucun sens du Démon, à supposer qu'il y ait un être humain capable de se trouver en pareil état de dénaturalisation, de déshumanisation, d'irrationalité, serait non tant ne pas avoir la capacité vitale de superstition indispensable pour vivre, qu'avoir cette capacité pathologiquement émoussée ou diminuée jusqu'à des extrêmes aussi dangereux pour la vie même que celui qui y est sujet risquerait la clinique ou l'asile. Un être humain non superstitieux ou sans superstition serait un monstre, un insensé.

Chez les êtres humains naturellement intelligents, du fait même qu'ils le sont, la superstition du Démon, parmi tant d'autres, est celle qui les synthétise probablement toutes parce que toutes sont des formes multiples et diverses du Démon lui-même, toutes s'unissent dans la même sombre certitude ténébreuse qui les engendre.

Ayant, grâce au sens commun et à la naturelle formation intellectuelle de notre conscience, une claire et obscure, claire-obscure, superstition du Démon, nous en aurons idée et sens à mesure que nous nous approfondirons en nous-mêmes, en notre conscience et notre représentation de la vie. Mais le sens et l'idée du Démon ne se limitent pas pour nous à une forme exclusivement personnelle et, d'une certaine manière, intransmissible, comme ils l'étaient par exemple pour Socrate. Bien que nous ayons notre démon, comme prétendait l'avoir le Grec, et serions-nous parvenus à une aussi grande familiarité que le philosophe avec lui, notre démon, notre démon familier, n'est en définitive que notre superstition, notre personnification, notre propre sens et notre propre idée du Démon, ou le bon sens et la bonne idée que nous nous sommes superstitieusement appropriés. Mais il est vrai que nous vivons socialement, dans une société ou un groupement humain qui nous enracine en dedans et en dehors, dans l'espace et dans le temps; et ce n'est pas simplement nous qui vivons en société mais elle en nous, comme chacun sait et parfois de science sûre, oubliée. Oui, nous avons notre Démon, comme le Grec, mais comme chez Socrate il contient tous les démons réunis, raison pour laquelle celui-là, notre Démon, plus ou moins familiarisé avec nous, selon l'attention que nous lui avons portée dans notre vie, plus ou moins sociable, est lui-même tous les démons; autrement dit, simplement, en toute simplicité, le Démon, le Démon lui-même, lui et pas un autre, le Démon en personne.

La personnalité du Démon peuple dramatiquement le monde de son seul nom. Son royaume est de ce monde, davantage le sien que le nôtre. Et plus probablement là où les superstitions naturelles ont été substituées à d'autres, scientifiques ou artificieuses. Des premières, on disait qu'elles étaient le fait du Démon; des autres, artificielles ou scientistes, plus intellectuelles et par conséquent plus pures, on ne le dit pas mais elles le sont. En effet, le concept même de superstition, inséparable de l'intelligence, l'est aussi du Démon qui est, en définitive, l'objet de toutes les superstitions, principe, cause et unité de chacune d'entre elles. C'est pourquoi à travers toutes les superstitions surgit la personnalité du Démon, personnalité qui dans les superstitions populaires devient dramatique, car la popularité du Démon, comme toute popularité, consiste précisément à être théâtralisée. Que la personnalité dramatique du Démon soit déchue de sa popularité ne veut pas dire pour autant que sa personnalité ait chuté dans l'imagination populaire, mais qu'elle n'a pas rencontré en ce moment son adéquate dramatisation ou théâtralisation. Au Moyen Age, à la Renaissance, la superstition du Démon a joui d'une constante et adéquate théâtralisation, et par conséquent, d'une grande popularité, comme à l'époque romantique. La personnalité du Démon s'unit alors dramatiquement à la représentation populaire chrétienne de la mort et de l'enfer. Le Démon, la mort et l'enfer changent dans le temps ou en tout temps leur figuration dramatique populaire, leur humaine théâtralisation, mais à travers les masques passagers de leur apparente immortalité, ils nous révèlent une physionomie toujours identique et immuable. Des plus lointaines et obscures racines de la mentalité primitive à celle de l'homme contemporain qui se prétend plus éclairé et cultivé – et qui peut repasser sous ses yeux toutes ces civilisations dont l'héritage s'évapore –, à l'évocation des noms de Démon, Mort, Enfer, reviennent les images ou les figurations de quelque chose qu'il sent profondément enraciné au sein de son être, car ce sont ces mêmes racines qui le soutiennent et le maintiennent sous ce sol de sa vie terrestre qu'est le sous-sol infernal de la mort. La seule certitude de la vie, l'homme l'acquiert, pensait Claude Bernard, par la mort: «la vie c'est la mort», selon la définition scientifique du grand inventeur de la médecine moderne, c'est-à-dire la vivante certitude de la mort qui nous entoure tant que nous vivons, nous guettant constamment de ses maux: douleur, maladie, accident... Et au-delà, si nulle foi vivante ne réveille en nous l'espérance, il ne nous reste plus qu'à la perdre définitivement comme à l'entrée de l'Enfer dantesque; ne nous reste que la mort immortelle: l'enfer. Or ce fut toujours pour la superstition populaire, dans toutes les religions connues, l'affaire ou le fait du Démon: sa raison première et, partant, sa finalité même. Nous aurons beau dépouiller d'images, de leurs différents déguisements, ces différentes représentations que la superstition populaire nous a données de la personnalité dramatique du Démon, toujours, et quoiqu'on veuille, même par la porte de la science ou des sciences positives, nous entrerons dans le labyrinthe de leurs filets, car, le sachant ou non, si une foi vivante ne nous sauve pas, nous vivrons en mourant et, si nous ne pouvons croire en rien d'autre, dans la certitude de la mort, de notre mort, qui est, sans autre espérance, la certitude même de l'enfer: la superstition du Démon. À moins qu'il faille chercher et retrouver la foi par le dédale obscur de la superstition. Puisqu'il n'est d'autre porte («porte étroite» évangélique) que la foi pour sortir du labyrinthe superstitieux de notre vie, ce dédale de superstitions qu'est notre vie. Celui qui a donc perdu la foi ou ne l'a jamais eue se perd superstitieusement dans la vie et perd la vie dans l'infernale superstition de la mort. Il nous faut largement dépasser les frontières poétiques de la superstition religieuse populaire pour arriver à marcher sur le sol ferme de la certitude que nous offre la superstition scientifique, car nous pourrons nous y trouver face à face avec le Démon, avec la superstition du Démon qui est celle de la mort et de l'enfer.

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Une vraie superstition scientifique, que celle de la morale, du savoir ou de la saveur, de la morale comme science sûre, de la certitude morale; certitude morale de la science comme certitude scientifique de la morale.

Zeller dit que le principe fondamental de la morale socratique peut tenir dans cette formule: «la vertu est une science» ou «un savoir». Une science sûre: un savoir du bien et du mal de science sûre. Ce que le serpent, ou le Démon parlant par la bouche du serpent, promit à Adam et Eve au Paradis; ce qui leur fit acquérir la connaissance ou la certitude morale qu'ils étaient nus en perdant le sens poétique le plus pur: l'ignorance et la raison de l'être. Acquérant la science sûre du bien et du mal, ils apprirent à se connaître eux-mêmes, comme le voulait et l'enseignait Socrate le démoniaque: le fondateur de la sagesse démoniaque du bien et du mal, de la morale scientifique. Cette morale ou science de la morale, paradoxalement, pourrait s'appeler le Paradis du Démon: le Paradis terrestre qui plongea dans les enfers par certitude du savoir moral: saveur du fruit interdit. Or, le paradis du Démon qui ne saurait être que l'Enfer est, comme l'entend sur un mode imaginatif le bon sens populaire, soutenu par nos bonnes intentions. De bonnes intentions, l'Enfer est pavé. Ainsi, d'intentionnalité morale, l'Enfer est soutenu et sustenté. De fait, il n'y eut jamais de meilleur prédicateur en morale que le Démon parce que probablement toute éthique ou système moral – le savoir du bien et du mal de science sûre, en définitive – n'est jamais qu'une mauvaise invention du Démon, le mensonge bien à lui de la certitude morale ou scientifique qui est toujours le piège où l'homme est agrippé par le Démon. Socrate le démoniaque – plus avisé et plus sagace que le démoniaque ou scientiste Kant qui baptisa le Démon d'une manière pédante et à son insu sous la terminologie d'«impératif catégorique», comme s'il pouvait y avoir au monde empire plus catégorique que celui du Démon –, Socrate lui-même, le démoniaque, avec son «connais-toi toi-même», ne fit rien qu'observer, désigner ironiquement le profond piège moral par où s'échappait le Démon: la trappe de scène de sa moquerie. Connais-toi toi-même, c'est la méthode rationnelle de la certitude morale qui veut simplement dire: connais le Démon, apprends à le connaître. Après tout ou, pour mieux dire, avant rien, le connais-toi toi-même ne fut pas tant le péché originel de l'homme par la femme, de la femme par le Démon, que celui du Démon ou plutôt de l'Ange dont il tira son origine. La Lumière qui s'est retournée sur ou contre elle-même pour se connaître, le dos tourné à Dieu, croyant se suffire à elle seule pour être ce qu'elle était, lumière, s'est faite ombre: lumineuse volonté de l'ombre. En un mot, le Démon.

Qui se connaît soi-même est comme le serpent qui se mord la queue: éternel effort serpentin à quoi Dieu condamna l'animal chez qui s'exprimait l'humaine tentation du Démon. Aussi la morale, angoisse serpentine de l'homme – rongé de remords par le péché, à qui la proposition satanique de la femme fut apportée par le serpent –, la morale comme sagesse de la vertu, science sûre, est chose du Démon et non pas, comme ont pu le dire les moralistes, plus ou moins démoniaques, sa cause. Le Démon est cause de la morale et non le contraire, car ce n'est pas la morale qui fit ou fait le Démon, mais l'inverse. A commencer naturellement par la tenue, la tragédie, par vêtir la nudité du corps humain de la honte de la faute. La faute est venue, vient et viendra toujours de l'homme, mais la science sûre de la morale, la sagesse de la faute, est venue, vient et viendra du Démon. Voilà pourquoi la conscience naît de la faute. Les limites de la conscience humaine, de la clarté de la conscience, sont signalées, dessinées par la sombre présence marginale, maraudeuse, du Démon. La conscience est déterminée ou définie par sa présence permanente et tentatrice. L'obscure avidité de l'esprit provoquée par le Démon aux aguets met l'homme en si vive évidence mortelle qu'il se trouve en situation critique de certitude. Celle qui souligne l'élan créateur de sa foi en l'emprisonnant dans les ténèbres de toute sorte de superstitions.

De même qu'il y a une superstition morale de la poésie, des arts poétiques, il y eut aussi une superstition poétique et esthétique de la morale. Tout par l'action du Démon.

À commenter les flamboyants aphorismes de Blake dans les Noces du Ciel et de l'Enfer, André Gide a dit qu'il n'est d'œuvre poétique, artistique, véritable, sans la collaboration du Démon, sans le soulignement sombre de la négation critique qui l'affirme. «Je suis celui qui, dit le Méphistophélès de Faust, niant tout, affirme tout». Mais le Méphistophélès de Goethe n'est guère plus qu'une mauvaise caricature littéraire du Démon. Goethe, homme de lettres – Carlyle l'appelait «le héros comme homme de lettres» –, de lettres et non d'esprit, ni même voué aux esprits, commit dans son dilettantisme scientifique et piétiste un grave péché d'humour en éludant d'une manière superstitieuse, à son insu, la superstition naturelle et surnaturelle du Démon. Le péché originel de l'humoriste, de tout humour, c'est de ne pas voir plus loin que le bout de son nez. «Si toutes choses étaient fumée, nous les connaîtrions par les narines», disait Empédocle². L'humoriste a bon nez pour l'odeur de roussi de l'enfer avec laquelle la superstition populaire ou théâtrale enveloppe la figuration personnelle du Démon. Goethe eut du nez d'une manière théâtrale en se figurant qu'il évitait ainsi le terrible combat que tout vrai créateur imaginatif, tout vrai poète, doit livrer avec le Démon.

C'est que l'humoriste pose sur son court ou long nez les verres fumés avec lesquels il regarde en voilant ses yeux, de sorte que la lumière d'aucun feu ne l'illumine qui ne soit prévenue par quelque fumée avant-coureuse. «Le soleil ni la mort ne se peuvent regarder fixement», disait La Rochefoucauld, de mauvaise humeur. L'impossibilité de voir le Démon, de le regarder – de compter sur lui, en définitive –, a frustré de grandes créations, grandes ou petites, mais des créations: des œuvres de poésie. La collaboration du Démon consiste à s'y opposer, s'opposer à ce qu'une création se fasse, mais cette opposition même est ce qui sert d'appui, par sa résistance, à l'œuvre créatrice. Sur le blanc chaotique du papier, la ligne infinitésimale du trait d'une ombre illumine d'une manière cosmique un volume imaginatif. Car même la fumée – disait Ingres – doit être exprimée par un trait. Même l'humour doit être signalé ou signifié par le Démon.

Point de véritable œuvre poétique où ne soit clairement perceptible comme énigme de sa vitalité l'inévitable opposition spirituelle du Démon. Le poète qui en fait abstraction reste seul, sans poésie, et doit la substituer à une autre sorte d'invention: une simulation de poésie. Ce n'est autre sans doute que l'origine imaginative du roman, de toute écriture romanesque. Le dramatisme spirituel de Don Quichotte commence aux portes de l'Enfer, là où l'abandonna Cervantès qui, par un authentique et fervent catholicisme, dut sauver ce bon Alonso Quijano en condamnant son ombre quichottesque à vaguer éternellement seule dans le pire des enfers possibles, dans les faubourgs infernaux de la mort, au-delà ou en-deçà mais en dehors de l'ordre divin. Le vif secret de la spiritualité catholique de l'œuvre de Cervantès c'est cet échec de poésie qu'endure le roman. Aussi est-ce vraiment le roman des romans, car c'est le roman du roman, le roman romancé, la conscience même de romancer, d'être l'âme du romanesque ou du chevaleresque le plus démoniaque. Du Démon comme de Don Quichotte, le peuple en Andalousie parle comme du Chevalier, ce Chevalier-là.

Tout grand romanesque ou chevaleresque errant de la pensée porte «en ses entrailles dessinée» une vivante image du Démon: la figure de sa chute angélique. Une poésie, une création frustrée, c'est précisément cela et cela seul: la figuration dramatique ou mélodramatique de l'adversaire de toute création divine, le lumineux visage de l'ombre.

Quand Victor Hugo, romancier raté – contrairement à Goethe ou à Cervantès –, autrement dit, poète triomphant, dressait la fantastique figuration de sa Légende des siècles, l'élevant tel un mur contre le Démon, il y projetait, sur ce mur, la toile ou le drap cinématographique de ses visions, l'intime combat angélique de la poésie éternelle. Il transfigurait le roman en poésie, en création imaginative. Ainsi, dans un vers admirable, nomma-t-il ce songe, la création imaginative de sa pensée: «une immobilité faite d'inquiétude». Cette immobilité faite d'inquiétude est la forme d'une poésie où comme en Grèce par Apollon et Dionysos se conjuguent divinement la lumière avec l'ombre. L'invisible combat entre mondes angélique et démoniaque, qui était pour les Grecs l'unique raison d'être de la poésie, en tout comme en partie, nous est effectivement révélée comme l'intime et profond secret de la pensée imaginative, de l'image poétique du monde. Dans l'une des meilleures toiles poétiques de Brueghel l'ancien, le motif représente le combat angélique, la chute des anges rebelles, qui est l'invisible imitation spirituelle de toute vraie poésie sous toutes ses formes artistiques: musique ou peinture. Une immobilité faite d'inquiétude, c'est la paix ou la guerre qui enveloppe la pensée tel un suaire sur son être énigmatique et mystérieux, tant qu'elle s'exprime en images, par l'air et la lumière, par la parole, la peinture ou la musique, langues ou langage du Paradis, disait Blake, du Paradis perdu.

Dans la perte du Paradis finit la poésie et commence le roman de l'homme. Par l'importance, l'influence que le Démon prend dans sa vie. Toutes les langues paradisiaques, poétiques, créatrices, peuvent aussi faire fonction d'art du roman ou du romanesque par la parole comme par la musique ou la peinture. Par l'air et la lumière. De fait, il y eut aussi de grands romanciers en peinture et en musique, de grands poètes frustrés: un Wagner, un Verdi ou un Puccini, tout comme un Vélasquez, un Rembrandt ou un Goya.

Pour ne pas m'escrimer à suivre le Démon dans les airs, le son, la musique – par où il nous échappe avec le plus de facilité, passant par une oreille pour sortir par l'autre, dérobant, si possible, notre foi au passage –, nous fixerons brièvement notre attention sur des exemples plastiques. Dans la ou les peintures que j'appelle romanesques ou poétiquement frustrées, celles de Rembrandt, Vélasquez, Goya, le Démon fait front ou l'effronté, se masque ou se démasque lumineusement. Alors que dans la peinture de Rembrandt, il se couvre ou se masque de lumière par l'ombre, pour cacher sa sombre volonté, l'obscur appétit céleste de son être profond, dans celle de Vélasquez, au contraire, il fait front ou l'effronté, se démasque en découvrant son ombre par la lumière, transparaissant dans l'air où, d'une façon prodigieuse, le peintre magicien le reflète ou le figure. Je ne voudrais pas trop scandaliser en affirmant que le fameux Christ crucifié de Vélasquez est à mon sens un vivant portrait du Démon, son plus vif portrait. Le Démon, qui se trouvait derrière la croix, à sa place, apparaît au peintre incrédule devant la croix et peint avec une si démoniaque exactitude qu'il fait peur. Miracle du Démon que ce Lucifer en or et en croix. Je m'adresse au passage aux croyants pour leur rappeler que plus d'une fois dans l'histoire, le Démon est apparu aux saints de la sorte. Un étonnant livre espagnol du XVII^e siècle, le Tribunal de superstition maligne du chanoine Gaspar Navarro, dit à ce propos «que cet ennemi de Dieu et du genre humain, Satanas, se transfigure en ange de lumière pour nous tromper, et il est si trompeur qu'il est apparu à saint Antoine sous la forme du Christ crucifié. Et comme le rapporte saint Antonin, il lui apparut, en une occasion, sous la forme de la Mère de Dieu; ceci pour les tromper, s'il avait pu, et, avec ces fictions, les renverser de leur état de grâce et d'amitié avec Dieu».

Le fameux truc de Vélasquez, la mèche de cheveux sur le visage, recouvrant ainsi la face de Dieu, accomplissait avec une tricheuse insolence la perfide volonté du Démon. Car face à face Vélasquez escamote en diable la figure du Christ en peignant ce démon doré, cette belle idole qui est la plus terrible profanation du Christ qu'on ait faite, le plus satanique sacrilège spirituel, religieux et poétique que je connaisse.

La figure divine, Goya veut aussi nous l'escamoter face à face. Seulement, l'Aragonais étant plus maladroit que l'Andalou, il réussit en tout et pour tout à ce que le piège se voie, n'offrant rien qu'un élégant nu et crucifié. C'est que Goya, plus vaillant que Vélasquez, s'est laissé prendre par le Démon lorsqu'il ne savait ou ne pouvait faire autrement. Car Goya, volontaire ou capricieux génial, a peint comme il a voulu³, et comme ce qu'il voulait c'était peindre en Aragonais, le cœur sur la main, et comme le cœur sur la main l'on peint fort mal, il a peint comme a voulu le Démon. Ainsi Goya, devant la toile où il essayait de peindre l'Homme Dieu, n'a pas su extorquer le corps au Démon et s'est donné en toute vérité, selon lui, et d'une manière si naturelle ensorcelait l'image du Christ, comme l'avait fait d'une manière surnaturelle Vélasquez. Nul besoin d'être croyant ni même superstitieux pour comprendre que la peinture claire, aérienne, de Vélasquez, la claire-obscure de Rembrandt ou l'obscure de Goya sont des peintures du Démon, tant elles sont un piège illusoire d'ombre et de lumière dans un jeu de scène qui est un jeu d'outrage céleste. Une moquerie de tous les démons réunis, une moquerie bien à eux qui simulent une création spirituelle là où il n'y en a pas, au contraire de ce qui arrive lorsque dans la création poétique les anges triomphent ou se moquent. Si après avoir regardé les toiles de Vélasquez et de Goya, au Prado, l'on s'arrête devant l'Adam et Eve du Titien, l'on comprendra aussitôt en quoi consiste la victoire angélique. Dans la toile du Vénitien, ce sont les anges qui ont extorqué les corps humains au Démon, qui le piquent et le moquent, car dans ce combat spirituel, les anges avec le Démon se trouvent dans une situation géométrique équivalente à celle des toreros et du taureau dans l'arène. La projection imaginative de ce combat est une tragique moquerie faite au Démon par les intelligences angéliques; ce que disent les Saintes Ecritures du Démon, dans le Livre de Job, quand on en parle comme de «la première et principale créature que créa le Seigneur pour que ses anges s'en moquent». La véritable invention poétique est une angélique moquerie faite au Démon.

On sait que le Démon apparut une fois à saint Athanase pour se plaindre de ce que Dieu consentît à ce que même les enfants se moquent de lui. Pas d'art poétique, dirait-on, de peinture, de poésie, pas de véritable art poétique qui ne soit un jeu angélique visant à piquer ou moquer le Démon, comme dans les jeux d'enfants: moquer et piquer son corps et son âme. Se moquer du Démon, c'est faire de la poésie, car c'est l'affaire des enfants et des anges, des intelligences pures, des créatures spirituelles. Aussi, quand le poète, le peintre ou le musicien, les créateurs imaginatifs qui manient ces langues spirituelles ou intelligentes à l'état pur, paradisiaques, ne se moquent pas du Démon, le piquant comme les anges, le Démon se moque alors d'eux en piquant leur peinture, leur musique ou leur poésie, en restant avec leur peinture, leur musique ou leur poésie.

Mais se moquer du Démon, ce n'est pas de la plaisanterie: ceux qui s'en moquent vraiment, les enfants et les anges, sont ceux-là mêmes qui ne le prennent jamais ainsi. Aucun art vraiment poétique – qui est ou devient «comme les enfants» suivant la parole évangélique, soit devenir comme les anges –, aucun art vraiment poétique ne le prend à la plaisanterie. Se moquer du Démon, ce n'est pas de la plaisanterie, mais la vérité vraie, mi-vraie mi-plaisante, pour de vrai et pour plaisanter. Ce que fait le peuple en créateur imaginatif enfantin: se moquer pour de vrai du Démon. Car le peuple sait, comme le poète et l'enfant, que s'en moquer pour de vrai, c'est être aux anges: gagner le ciel ou sauver l'art et donc son âme d'une manière gracieuse et angélique. Comme le torero sait que se moquer vraiment du taureau, de sa charge impétueuse, obscure, c'est aussi se sauver tout à fait: avoir le corps et la vie saufs.

En effet, nulle création imaginative de l'homme ne se fait ni ne s'est faite seule, si ce n'est selon la volonté de Dieu ou du Démon. Toute vraie création ou poésie en est une parce qu'elle se fait contre le Démon, adversaire de toute création humaine ou divine. Et cela, l'homme le sait tant qu'il est homme, ce qui veut dire tant qu'il est un peuple ou un enfant. Toute création imaginative humaine consiste à moquer et piquer angéliquement le Démon, que le peuple enfantin ou catholique espagnol avait coutume de sortir théâtralement par les rues, à plus ou moins bon marché, le sortant dans les processions comme une grotesque figuration de Dragon biblique; ce peuple catholique espagnol répondant sur un mode spirituel par la foi, avec sa profonde pensée et sa sensibilité analphabètes, aux paroles prophétiques du psalmiste qui disaient du Démon: «voici le Dragon que tu formas pour t'en moquer». Le texte hébreu en parle certainement de cette autre manière: «voici le Léviathan que tu formas pour qu'il jouât avec la mer». Sans doute est-ce le même Dragon que vit saint Jean dans son Apocalypse, poursuivant à travers terre et mer la femme qu'il ne pouvait attraper par aucun biais, de telle sorte que, las de la suivre ou de la poursuivre, il resta en arrêt, j'oserais dire, au sec; il resta sur la plage à l'attendre, «et s'arrêta – dit l'apôtre – sur le sable de la mer».

Avec le sable de la mer, les jours et les heures – les heures perdues – nous sont comptés par le Démon.