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1. Sur l'«esprit juif berlinois», voir Peter Gay, Freud, Jews and other Germans, New York, 1978, p. 169-188 (avec bibliographie).
2. Sur les souvenirs d'enfance berlinois de Scholem, voir Von Berlin, p. 23-24 [De Berlin à Jérusalem, Paris, 1984, p. 38]. [N.d.t. : Nous indiquons entre crochets les références à la pagination des éditions françaises existantes pour les œuvres de G. S. Toutefois nous n'avons pas toujours repris ces traduction
3. Ibid., p. 20-22 [p. 57], 41-42 [p. 76]; «With Gershom Scholem», JJC, p. 4-7 [»Entretien avec G. S.», dans Fidélité et Utopie, Paris, 1978, p. 19-20].
* En français dans le texte.
5. Von Berlin, p. 14-15 [p. 30].
6. Ibid., p. 28-32 [p. 42 sqq].
7. N.d.e. : Cette histoire «monumentale» a paru en traduction française à la fin du XIXe siècle chez l'éditeur Michel Lévy (voir bibliographie).
8. Ibid., p. 51-52 [p. 72-73]; JJC, p. 5, 17 [»Entretien avec G.S.», p.20].
9. N.d.t.: Désormais dans Martin Buber, Judaïsme, Lagrasse, 1982, p. 9-45.
10. N.d.t.: Martin Buber, Les Récits hassidiques, Paris, 1963 et Les Contes de Rabbi Nachman, Paris, 1981.
11. Von Berlin, p. 60 [p. 80]; Walter Benjamin, p. 14, 22 [trad. fr. Walter Benjamin : histoire d'une amitié, Paris, 1981, p. 15, 23-24.]
12. Von Berlin, p. 63-64 [p. 83-86]; JJC, p. 9 [»Entretien avec G. S.», p. 25]; «Au professeur Abraham Isaac Bleichrode, pour ses quatre-vingts ans» (en hébreu), Ha-Aretz, 8 octobre 1947, p. 2.
13. Von Berlin, p. 75-78 [p. 96-98]; JJC, p. 9-10 [»Entretien avec G. S.», p. 27].
15. Sur cette période du sionisme allemand, voir Jehuda Reinharz, Fatherland or Promised Land, Ann Arbor, 1975.
16. Voir Walter Laqueur, Young Germany, New York, 1962, et George Mosse, The Crisis of German ideology, New York, 1964.
17. Voir notamment George Mosse, «The influence of the Volkish idea on German Jewry», dans Germans and Jews, New York, 1970, p. 77-116. Sur le mouvement de jeunesse juif d'Europe de l'Est, voir Elkanah Margalit, Ha-shomer ha-Tzair, Tel-Aviv, 1971 (en particulier p. 17-55, pour le contexte général). Sur l'Allemagne et l'Autriche, voir Haïm Shatzker, Tenuat ha-Noar ha-Yehudit (thèse de l'Université hébraïque de Jérusalem) et Walter Gross, «Zionist students' movement», LBIY, IV (1959), p. 143-165.
18. Voir Laqueur, Young Germany, p. 74-87, et son article «The German youth movement and the Jewish question», LBIY, VI (1961), p. 193-206.
19. Voir Shatzker, Tenuat ha-Noar. Sur les détails de la formation du Blau-Weiss, voir Blau-Weiss Blätter, I, 1 (mai 1913), en particulier Erich Barin, «Geleitwort». Sur l'idéologie des débuts du mouvement, voir les premiers numéros des Blau-Weiss Blätter. Pour un point de vue divergent, voir Hans Tramer, «Blau-Weiss-Wegbereiter für Zion», dans Die Jugendbewegung, Cologne, 1963.
20. Von Berlin, p. 59 sqq. [p. 79], 93 [p. 113]; JJC, p. 8 [»Entretien avec G. S.», p. 24].
21. Margalit, Ha-Shomer ha-Tzair, p. 23.
22. «L'esprit de l'Orient et le judaïsme», discours prononcé en 1912, trad. angl. dans On Judaism, p. 57-78 [trad. fr. dans Judaïsme, p. 47-64].
23. «Was ist zu tun ?», Jüdische Bewegung, t. I, Berlin, 1920, p. 123 sqq. Le sionisme de Buber était profondément apolitique et spirituel. Dans «Die Tempelweihe» (ibid., p. 229-242), discours prononcé à l'occasion de la fête de Hanoukka en 1914, Buber note que la libération nationale par la guerre était seulement la manifestation extérieure de l'entreprise des Macchabées: «L'essentiel n'est pas pour lui la victoire de l'armée juive sur l'armée syrienne, mais la purification du sanctuaire souillé, que rendait possible la victoire « (p. 232). Voir également, en réponse à Hermann Cohen, Jüdische Bewegung, t. II, p. 64.
24. On Judaism, p. 23 [p. 19].
25. Flohr, «From Kulturmystik to dialogue», p. 49-107.
26. Ibid., p. 7, 14. Voir également Otto Bollnow, Die Lebensphilosophie, Berlin, 1958, et Rudolph Weingartner, Experience and culture: the philosophy of Georg Simmel, Wesleyan, 1960.
27. La notion bubérienne d'«inter-humain» (Zwischenmenschliche), plus tard si importante dans sa philosophie dialogique, apparaît pour la première fois dans son introduction («Geleitwort zur Sammlung») à la collection Die Gesellschaft («La société»), en quarante volumes, qu'il édita à Francfort de 1906 à 1912. Mais la fondation ontologique de l'«inter-humain» a d'abord pris naissance dans l'Erlebnis mystique privée et n'est devenue une catégorie sociale que par la suite. Voir les remarques de Buber formulées lors d'un débat avec Ernst Troeltsch en 1910, publié dans Schriften der deutschen Gesellschaft für Soziologie (Tübingen, 1911), citées et commentées par Flohr, p. 103-104. Flohr montre bien (p. 46 sqq.) de quelle façon Buber a transformé les catégories sociologiques de Simmel en «une question d'éthique ontologique».
28. Buber a repris la notion de neue Gemeinschaft au groupe nietzschéen dirigé, au tournant du siècle, par les frères Hardt. Voir Flohr, p. 58-72.
29. «Feldbriefe», Jüdische Rundschau, 26 novembre 1914, p. 4.
30. Voir l'éditorial «Feinde ringsum», Jüdische Rundschau, 7 août 1914.
31. Franz Oppenheimer, «Alte und neue Makkabäer», Jüdische Rundschau, 28 août 1914. La livraison du 8 août 1914 proclamait en première page: «Nous sommes sûrs que notre jeunesse, grâce au soin de la conscience juive et de l'éducation physique fortifiée dans l'idéal du sentiment et du courage viril, se distinguera dans toutes les journées guerrières à venir.»
32. Archives Buber, 376/1, cité et traduit par Flohr, p. 136.
33. «Die Tempelweihe», Jüdische Bewegung, t. I, p. 229-242.
34. Ibid., p. 241.
35. Lettre de Scholem du 31 mars 1978.
36. Jüdische Bewegung, t. II, p. 11.
37. Sur cette polémique, voir la «lettre ouverte» de Buber à Cohen dans Der Jude, n° 1 (août 1916), «Begriffe und Wirklichkeit», p. 283-289; la réponse de Cohen, publiée dans ses Jüdische Schriften, p. 328-340; et la réponse de Buber à cette réponse, «Zion, der Staat und die Menschheit», Der Jude, n° 1 (août 1916), p. 425-433.
38. Sur les mouvements sionistes de jeunesse et la guerre, voir Chaïm Shatzker, «L'attitude judéo-allemande de la jeunesse juive allemande au temps de la Première Guerre mondiale» (en hébreu), dans Meh5karim be-Toldot Am Yisrael ve-Eretz Yisrael, t. II, Tel-Aviv, 1972, p. 187-215.
39. «Der Krieg der Zurückbleibenden», Jüdische Rundschau, 5 février 1915, p. 46-47. Voir également Reinhold Lewin, «Der Krieg als jüdisches Erlebnis», MGWJ, LXIII (1919), p. 1-14.
40. Sur le pacifisme allemand pendant la guerre, voir James Shand, «Doves among the eagles: German pacifists and their government during World War I», Journal of contemporary history, X, 1 (janvier 1975), p. 95-108. Stefan Zweig raconte, dans Le Monde d'hier, qu'il était extraordinairement difficile de trouver des pacifistes dans les premiers jours de la guerre et décrit la montée irrésistible du patriotisme, qu'il reconnaît avoir lui-même éprouvé.
41. Von Berlin, p. 70-71 [p. 90].
42. Walter Benjamin, p. 14-15 [p. 16].
43. Scholem m'a raconté en détail toute cette affaire dans une lettre du 31 mars 1978. Voir également dans JJC, p. 13-15 [»Entretien avec G. S.», cit., p. 30-32], et dans Von Berlin, p. 80-83 [p.104-106], le récit des événements ultérieurs. Scholem a rapporté l'incident à Buber le 10 juillet 1916, après leur rencontre; cette lettre a été publiée dans Buber, Briefwechsel aus sieben Jahrzehnten, t. I, Heidelberg, 1972, p. 445-447.
44. JJC, p. 14 [»Entretien avec G. S.», p. 32], et Von Berlin, p. 94 [p. 114]. Les détails m'ont été fournis par Scholem dans sa lettre du 31 mars 1978. Des exemplaires de tous les numéros de Die Blauweisse Brille sont conservés à la Bibliothèque nationale juive de l'Université hébraïque de Jérusalem.
45. «Aus der Unendlichkeit / Stieg dir ein Stein [Stern] empor: / Bis an des Himmels Tor, / Weit über Raum und Zeit, / Meintest du trug'er dich / Gabst dich ihm feierlich / Es war der Krieg ! //Aber er führte nicht, / Wie du sein Funkeln last, / Da du ihn steigen sahst, / Hin zu der Urwelt Licht. / Es war ein Irrlicht, nur, / Das durch die Welten fuhr, / Es war der Kieg ! // Gott in der Höhe lacht… / Zündenden Weltenbrand / Warf er von Land zu Land / Weit durch die Nacht. / Gab ihn als Stern uns aus / Riss uns mit Macht hinaus, / Hinaus in den Krieg ! // Spiel mit dem Irrlicht glückt: / Wir traun des Himmels Hohn / Ob auch die Welt uns schon / Unter den Flammen erstickt. / Heissen's Notwendigkeit / Herrliche Gotteszeit: / Ist doch nur Krieg ! // Du aber stehst und schaust / Hin auf den Feuerherd, / Bis dich die Flamme verzehrt: / Leuchtender Blitz aus des Gottes Faust / Trifft dich, du Sternensohn / Stört deine Weltvision: / Dank es dem Krieg ! / … Wenn du es kannst 46. Von Berlin, p. 94-95 [p. 115-116]. Voir également la lettre à Buber du 10 juillet 1916 dans Buber, Briefwechsel, t. I, p. 445-446.
47. Walter Benjamin, p. 14, 22, 40 [p. 14, 23, 41]. Sur la critique de la guerre par Buber, avec des références voilées à sa «mystique de l'expérience», voir Buber, Briefwechsel, t. I, p. 448-450.
48. «Farewell», JJC, p. 57-58; version originale: «Abschied: offener Brief an Herrn Dr. Siegfried Bernfeld und gegen die Leser dieser Zeitschrift», Jerubbaal, I (1918-1919), p. 127-128 (j'ai révisé la traduction à partir du texte allemand). Sur Bernfeld, qui était étroitement associé à Buber, et sur son journal, voir Willie Hoffer, «Siegfried Bernfeld and Jerubbaal», LBIY, X (1965), p. 150-167.
49. Scholem exprima sa position au cours d'une discussion qui eut pour cadre l'éphémère Cercle Safed, groupe d'intellectuels sionistes qui se réunissaient à Berlin en 1918. En réponse à une conférence de Zalman Rubaschoff sur la religion des prophètes, Scholem déclara: «Gott ist nur vollkommen zudenken; Daath ist nicht Erleben, sondern Wissen Gottes; diese Klarheit darf nicht durch Mystizismus getrübt werden.» [»Dieu doit être pensé comme parfait ; Daat [la connaissance] n'est pas «faire l'expérience» de Dieu, mais Le connaître; cette clarté ne doit pas être obscurcie par le mysticisme»] Les minutes du Cercle Safed sont conservées dans les archives Buber, sous la cote 40/11. Je remercie Steven Aschheim de m'avoir indiqué cette référence.
50. «Martin Buber's conception of Judaism», JJC, p. 127. Scholem m'a révélé dans une lettre du 31 mars 1978 qu'il avait écrit une lettre à Buber en ce sens mais ne l'envoya pas, car elle aurait mis fin à leurs relations. En mars 1933, Buber déclara dans un éditorial, «Die Erste», paru dans la Jüdische Rundschau, que la prise du pouvoir par les nazis devait inciter les sionistes à rester en Allemagne pour apporter un soutien spirituel au peuple juif. Buber, soutenu par Ernst Simon, se lança dans l'éducation juive, mais, comme Scholem dut le penser à l'époque, ses efforts restèrent vains. Bien que certains prétendent que Scholem ne facilita pas les choses à Buber lorsque ce dernier arriva à Jérusalem, le récit de Scholem montre qu'il joua un rôle important pour assurer une place à Buber au sein de l'Université hébraïque. Voir «Martins Buber Berufung nach Jerusalem: eine notwendige Klarstellung», Frankfurter Hefte, XXII (1967), p. 229-231.
51. Walter Benjamin, p. 40, 50 [p. 41, 49].
52. Von Berlin, p. 74 [p. 93-94]. Dans le numéro 3 de Die Blauweisse Brille, Scholem indiquait que les conceptions du judaïsme de Buber et d'Ahad Ha'am pouvaient être considérées comme les voies ouvertes aux jeunes sionistes. Voir son «Ideologie», p. 2, et Walter Benjamin, p. 41 [p. 41]: «Dans le contexte des critiques que Benjamin adressait à Buber, je fis l'éloge d'Ahad Ha'am — dont il n'avait pas entendu parler jusque-là — et en particulier de plusieurs de ses textes sur la nature du judaïsme, textes que j'allais d'ailleurs lui prêter, fin 1916, sous forme d'un recueil en langue allemande.»
53. Sur Landauer, voir Eugene Lunn, Prophet of community: the romantic socialism of Gustav Landauer, Berkeley/Los Angeles, 1973, et Ruth Link-Salinger (Hyman), Gustav Landauer, philosopher of Utopia, Indianapolis, 1977, p. 51-88.
54. Flohr, p. 150 sqq.
55. Walter Benjamin, p. 15 [p.15]; Von Berlin, p. 71-73 [p. 91-93] et 191 [p. 215]: «Mes positions étaient très proches […] de celles de l'anarchisme de plusieurs groupes, dont le rôle était loin d'être mineur, en Israël.»
56. «Jewish youth movement», JJC, p. 52. Le texte original parut dans Der Jude, I (1916-1917), p. 822-825. Voir la lettre de Scholem (25 juin 1916) à Buber, l'éditeur de Der Jude, à propos de cet article; il y critique également la position de Buber sur la guerre, qui s'était exprimée dans le premier numéro de Der Jude: Buber, Briefwechsel, t. I, p. 441 (la réponse de Buber figure p. 442-443). Scholem fit paraître deux autres articles importants contre les mouvements de jeunesse durant ces mêmes années. Le premier parut dans le journal du Blau-Weiss: «Jugendbewegung, Jugendarbeit und Blau-Weiss», Blau-Weiss Blätter (Führerzeitung), I (1917), p. 26-30. Le second est l'«Abschied» mentionné ci-dessus, note 48. Shatzker s'est penché sur cette controverse dans son Tenuat ha-Noar, p. 199-207.
57. «Dans la galut [l'exil], aucune communauté ne peut être valable devant Dieu. Et si la communauté des êtres humains est en effet la chose la plus haute qui puisse être demandée, quel serait le sens du sionisme si elle pouvait être réalisée dans la galut ?» (JJC, p. 55).
58. «Jugendbewegung, Jugendarbeit und Blau-Weiss», p. 27. Benjamin critiqua Scholem sur cette conception de l'éducation: Benjamin, Briefe, t. I, p. 144-146 (lettre à Scholem du 6 septembre 1917).
59. L'exigence scholémienne du retour aux sources juives provoqua une intéressante discussion sur la meilleure technique pour enseigner l'hébreu; voir Marcel Lew, «Hebräische Sprache und hebräische Literatur», Die judischen Studenten, XIX (1921-1922), p. 221-225. Lew se demandait si l'hébreu parlé moderne devait s'appuyer sur les textes anciens ou être enseigné comme une langue nouvelle: «Gerhard Scholem et ses partisans répondent affirmativement à la première partie de cette question, quand ils disent : «Nous devons nous occuper avant tout du Talmud, du Midrash, de la Bible, du Zohar etc. pour devenir véritablement juifs».» Scholem répondit à Lew dans le numéro d'octobre-novembre 1922 de la revue (p. 279-280), en niant avoir eu une position déterminée quant à la bonne méthode pour enseigner l'hébreu. Il affirmait en outre ne pas avoir de disciples. Même si Scholem ne soutenait aucune méthode pédagogique en particulier, Lew avait touché un point fondamental: pour Scholem, le mouvement sioniste, y compris la résurrection de l'hébreu, doit reposer sur une continuité dialectique avec la tradition juive. Sa position menait par conséquent, ne fût-ce qu'implicitement, à l'enseignement de l'hébreu par les sources juives anciennes.
60. JJC, p. 59-60; «Abschied», p. 129. Scholem assista à une conférence de Cohen peu de temps avant la mort de ce dernier. Il en retira une impression plutôt positive; voir Von Berlin, p. 90-91 [p. 111].
61. Voir Karl Glaser, «Oratio pro domo», Blau-Weiss Blätter (Führernummer), I, 2 (juin 1917), p. 30-39; Martin Plessner, «Arbeit», ibid. I, 4 (août 1918), p. 87-92; voir aussi le texte cité dans la note suivante. À la suite de cette controverse, dix membres du Blau-Weiss de Berlin et six du Blau-Weiss de Leipzig quittèrent le mouvement; voir Blau-Weiss Blätter, n° I, 5 (février 1918), p. 198.
62. «Eine Kritik des Blau-Weiss», Blau-Weiss Blätter (Führernummer), I, 1 (juin 1917), p. 10-12.
63. Ibid., p. 3-10.
64. Margalit, Hashomer ha-Tzair, p. 23.
65. Rosenzweig, Briefe, éd. Edith Rosenzweig, Berlin, 1935, p. 355-357 (lettre à Mawrik Kahn, 26 février 1919), p. 396-397 (lettre à Rudolf Hallo, 25 février 1921), p. 399-400 (lettre à Hallo, 12 mai 1921), p. 424-431 (lettre à Hallo, 27 mars 1922).
66. JJC, p. 20-21. Rosenzweig entendit parler de Scholem pour la première fois — par Mawrik Kahn — dans un hôpital militaire. Il envoya à Scholem quelques-unes de ses traductions de l'hébreu en allemand, et ils se rencontrèrent plusieurs fois par la suite. La dispute sur le sionisme eut lieu en 1922.
67. Von Berlin, p. 195 [p. 218]. Rosenzweig écrivit à Hallo, à propos de Scholem, le 12 mai 1921 (Briefe, p. 399): «Tu te bats contre lui (Scholem), quant à moi j'ai très vite rendu les armes ; j'ai appris de lui et par lui.»
68. Rosenzweig, Briefe, p. 482 (lettre du 30 mai 1923).
69. Le tournant dans l'histoire du Blau-Weiss eut lieu à la conférence de Prunn, en 1922. La riposte de Scholem parut dans Die Jüdische Rundschau, n° 97 (8 décembre 1922), p. 638, avec la mention «La rédaction n'est pas responsable». Voir Von Berlin, p. 190-193 [p.216-217].
70. Cité dans Die Jüdische Rundschau, n° 97 (8 décembre 1922), p. 638.
71. Parmi les signataires se trouvaient des membres du groupe de la Jung-Juda, comme Erich Brauer mais aussi Hans Oppenheim, qui avait répondu, par le passé, à la critique du Blau-Weiss par Scholem. Oppenheim avait pris ses distances avec le Blau-Weiss à la suite de l'adoption de la nouvelle politique.
72. Von Berlin, p. 109-110 [p. 130-131].
73. JJC, p. 16-17[»Entretien avec G.S.,», cit., p.33]; Walter Benjamin, p. 68 [p. 64].
74. Von Berlin, p. 110 sqq. [p. 127 sqq.]
75. «Agnon, man into artist: portrait of the author as a young man», Jerusalem Post (weekend magazine), 9 décembre 1966, p. 3-4. Voir également Von Berlin, p. 101 [p. 120].
76. Cette hypothèse a été émise par George Mosse dans Germans and Jews, p. 84, et par Shatzker, Mehkarim, p. 169-199.
77. Mary Turnowsky, «Die Volksheimidee», Mitteilungen des Verband der Jüdischen Jugendvereine Deutschlands, XIII, 2 (avril 1922), p. 46; Shatzker, p. 198-199.
78. Von Berlin, p. 102 [p. 121]. Scholem entendit parler du Volksheim par Buber, qui le pressa d'y participer. Son récit donne l'impression que son intervention causa quelque émotion, mais ne provoqua aucun changement.
79. Ibid., p. 103 [p. 122]. La fiancée de Kafka, Felice Brauer, était là lorsque Scholem émit ses critiques; elle en fit part à Kafka qui se déclara d'accord avec «Mr Scholem» (que l'éditeur allemand des lettres à Felice confondit avec Scholem Aleichem). Voir ibid., p. 102 [p. 123], et «Scholem und Scholem Aleichem», Neue Züricher Zeitung (Morgenausgabe), n° 24 (12 janvier 1968), p. 13.
80. «Souvenirs de jeunesse sur Zalman Rubaschoff» (en hébreu), Devarim be-Go, p. 55-58 [trad.fr.dans Fidélité et Utopie, p. 73-77]; Von Berlin, p. 112-118 [p. 132 sqq.].
81. «Agnon in Germany: recollections», JJC, p. 117-125.
82. Voir Hans Tramer, «Gershom Scholem zum 75. Geburtstag», Mitteilungsblatt des Irgun Olej Merkaz Europa, 8 décembre 1972.
83. «S. Y. Agnon: the last Hebrew classic ?», JJC, p. 93-116 [trad.fr. «S. J. Agnon: le dernier classique hébraïque?» dans Fidélité et utopie, p. 187-211].
84. Von Berlin, p. 138-139 [p. 160-161]. Scholem était beaucoup moins séduit par les anthologies hébraïques de Berdichevsky, qu'il considérait comme des remaniements des textes originaux.
85. Ibid., p. 146 [p. 167].
86. Lettre de Scholem, 31 mars 1978.
87. Scholem raconte sa décision d'étudier la cabale et ses études à Munich dans Von Berlin, p. 144 sqq. [p. 173 sqq.], et dans JJC, p. 17-20 [»Entretien avec G. S.», p. 34-38].
88. Von Berlin, p. 92 [p. 113].
89. Ibid., p. 92-94 [p. 113-114], 152 [p. 175]; Walter Benjamin, p. 69-110 [p. 67-105]. La meilleure présentation de la pensée du jeune Benjamin et de ses rapports avec Scholem se trouve dans Bernd Witte, Walter Benjamin: der Intellektuelle als Kritiker, Stuttgart, 1976, p. 1-57 [trad.fr.A.Bernold, W. B.: une biographie, Le Cerf, Paris, 1988.]
90. Von Berlin, p. 161 [p. 185 sqq.].
91. Pour une caractérisation du judaïsme comme «antibourgeois», voir «Lyrik der Kabbala ?», Der Jude, VI (1921-1922), p. 55-56, et, bien plus tard, MI, p. 308 [p. 433].
92. Jankew Seidmann, Aus dem heiligen Buche Sohar des Rabbi Schimon ben Jochaj, Berlin, 1919. La recension de Scholem, «Über die jüngste Sohar-Anthologie», parut dans Der Jude, V (1920-1921), p. 363-369. Le fait qu'elle ait été publiée dans la revue dirigée par Buber atteste la tolérance dont faisait preuve ce dernier.
93. «Über die jüngste Sohar-Anthologie», p. 366.
94. Ibid., p. 368.
95. Der Jude, VI (1921-1922), p. 55-59.
96. Meir Wiener, Lyrik der Kabbala, Vienne/Leipzig, 1920, p. 15: «Ainsi l'habile «office divin» ne permet pas de faire l'expérience de Dieu, mais exprime plutôt l'incapacité de le faire»; p. 16: «Les grands esprits religieux créatifs ont toujours distingué l'éthique et la religion, et ont extrait de la religion l'aspect pratique-cultuel ou, du moins, l'ont limité, bien qu'ils aient rarement compris la nécessité d'opérer une coupure radicale entre la religion et l'éthique, comme le firent les représentants de la gnose, ou de dissocier la religion et le culte, comme le fit Luther.»
99. «Lyrik der Kabbala ?», p. 59. Cette expression fait implicitement référence à un livre de Peter Wust, Die Auferstehung der Metaphysik, paru en 1920. Scholem était certainement en désaccord avec l'idée que se faisait Wust de la métaphysique, considérée — à la suite de Troeltsch — comme l'instrument du réarmement spirituel de l'Allemagne de l'après-guerre.
100. Ibid., p. 69.
101. «Ich bin keineswegs aus Versehen «Kabbalist» geworden. Ich wusste, was ich tat — nur habe ich mir meine Unternehmung offenbar viel zu leicht vorgestellt. Als ich mich daran machte den Schafpelz des Philologen anzuziehen und mich aus Mathematik und Erkenntnistheorie auf eine so viel zweideutigere Position zurückzuziehen, hatte ich zwar keinerlei Kenntnisse über meinen Gegenstand, aber ich stak voller «Einsichten».
Drei Jahre, die für ein ganzes Leben bestimmend geworden sind, 1916-1918, lagen hinter mir: sehr erregtes Denken hatte mich ebensosehr zur rationalsten Skepsis meinen Studiengegenständen genenüber wie zur intuitiven Bejahung mystischer Thesen geführt, die haarscharf auf der Grenze zwischen Religion une Nihilismus lagen.
War es doch der vollkommene und unübertroffene Ausdruck dieser Grenze, der als die säkularisierte Darstellung kabbalistischen Weltgefühls in einem heutigen Gemüt mir später Kafkas Schriften fast mit dem Glanze des Kanonischen umkleidet hat.
Damals aber war Molitors seltsames Buch Philosophie der Geschichte oder über die Tradition, das mir bei Poppelauer in die Hand gefallen war, von faszinierender Wirkung auf mich. So unfundiert es im Historischen auch sein mochte es gab eine Adresse an wo das geheime Leben des Judentums, dem ich in meinen Meditationen nachhing, einmal gewohnt zu haben schien.
So kam ich mit der Absicht, nicht die Historie, sondern die Metaphysik der Kabbala zu schreiben. Ich stand unter dem Eindruck der Armseligkeit dessen, was man gern Philosophie des Judentums nennt. An den drei einzigen Autoren, die ich kannte, an Saadja, Maimonides und Hermann Cohen empörte [ich] mich, wie sie ihre Hauptaufgabe darin fanden, Antithesen gegen den Mythos und den Pantheismus aufzustellen, sie zu «widerlegen», wahrend es sich doch hätte darum handeln müssen, sie zu einer höheren Ordnung aufzuheben.
Es gehörte ja nichts dazu zu zeigen, dass Mythos und Pantheismus «falsch» sind — viel wichtiger schien mir die Bemerkung, die mir zuerst ein frommer Jude machte, dass dennoch etwas dran ist. Solch höhere Ordnung, wie entstellt immer zur Sprache gebracht, ahnte ich in der Kabbala. Es schien mir, dass hier, jenseits der Einsicht meiner Generation, ein Reich von Zusammenhängen existierte, die auch unsere menschlichsten Erfahrungen betreffen müssten.
Freilich, der Schlüssel zu dessen Verständnis schien verloren zu sein, nach dem tristen Niveau der Aufklärung zu schliessen, die jüdische Gelehrte darüber anzubieten hatten. Und doch, zu erstaunlich blitzte hier, in den ersten Büchern der Kabbalisten, die ich mit glühendem Unverständnis las, ein Denken auf, das offenbar — berlinisch gesprochen — noch nicht nach Hause gefunden hatte.
Molitors Tiefblick, so schief auch die Perspektive Franz v. Baaders war, aus der er kam, konnte nicht getrogen haben. Und vielleicht fehlte gar nicht so sehr der Schlüssel als vielmehr nur eines: Mut. Mut, in einen Abgrund zu steigen, der eines Tages bei uns selber enden könnte. Mut auch, durch die symbolische Fläche, die Wand der Historie hindurchzusetzen.
Denn der Berg, das Korpus der Dinge, bedarf gar keines Schlüssels; nur die Nebelwand der Historie, die um ihn hängt, muss durchschritten werden. Sie zu durchschreiten — daran habe ich mich gemacht. Ob ich im Nebel stecken bleibe, sozusagen, den «Tod in der Professur» erleiden werde ? Aber die Notwendigkeit der historischen Kritik und kritischen Historie kann, auch wo sie Opfer verlangt, durch nichts anderes abgegolten werden.
Gewiss, Geschichte mag im Grunde ein Schein sein, aber ein Schein, ohne den in der Zeit keine Einsicht in das Wesen möglich ist. Im wunderlichen Hohlspiegel der philologischen Kritik kann für heutige Menschen zuerst und auf die reinlichste Weise, in den legitimen Ordnungen des Kommentars, jene mystische Totalität des Systems gesichtet werden, dessen Existenz doch gerade in der Projektion auf die historische Zeit verschwindet.
In diesem Paradox, aus solcher Hoffnung auf das richtige Angesprochenwerde aus dem Berge, auf jene unscheinbarste, kleinste Verschiebung der Historie, die aus dem Schein der «Entwicklung» Wahrheit hervorbrechen lässt, lebt meine Arbeit, heute wie am ersten Tag.»
Je remercie le professeur Scholem de m'avoir généreusement autorisé à éditer cette lettre manuscrite et d'avoir accepté de relire ma traduction. [N.d.t.: Une traduction française de cette lettre a été publiée dans l'introduction au recueil Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Paris, 1988, p. 7-9.]
102. JJC, p. 19 [»Entretien avec G. S.», p. 37].
103. Scholem raconte ces événements dans Von Berlin, p. 201-220. [p. 239 sqq.]
104. Rosenzweig, Briefe, p. 399-400.
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