Le choix du couple Apollon-Dionysos est décisif, mais leur opposition est trompeuse. En fait une matrice commune réunit ces deux dieux dans le culte delphique; le reflet humain en est la mania, que Nietzsche semblerait ne considérer que chez Dionysos, et encore sous la forme édulcorée de l'«ivresse». Mais la mania est quelque chose de plus que l'ivresse, c'est la seule approche authentique de la divinité, quand l'homme anéantit sa propre individuation. Dans le Phèdre, Platon nous éclaire sur cette trame religieuse, sur sa symbolique et son apparente hiérarchie, par un discours sur la folie. «Mantique» dérive de «mania» du point de vue étymologique (les modernes sont d'accord là-dessus), et dans son essence, c'est-à-dire l'art de la divination, sommet du culte d'Apollon, elle dérive de la folie. À cette mania apollinienne est étroitement liée, et de plus en position subordonnée, si l'on en croit l'allusion platonicienne, la mania dionysiaque du culte orgiaque et des mystères. Que l'exaltation, la fureur, l'ivresse, le dépassement de l'individu, de ses jugements et de ses mensonges, constituent la manifestation suprême d'Apollon, Héraclite lui-même l'avait d'ailleurs déclaré: «La sybille, de sa bouche folle dit, à travers le dieu, des choses sans sourire, ni ornement, ni fard.»

 

Apollon décochant ses traits

Il est un aspect fondamental d'Apollon que laisse dans l'ombre la doctrine de Nietzsche, celui du dieu terrible, armé de flèches, imprévisible, lointain, vindicatif, anéantissant, dominateur sauvage et exterminateur de loups. Ainsi Homère présente son apparition au début de l'Iliade: «Terrible se leva le vacarme de l'arc d'argent.» Nietzsche n'a pas perçu le Lycien à l'arc assourdissant, l'asiatique, de même qu'il n'a pas perçu l'Hyperboréen extatique, chamanique, vénéré par Pythagore. L'aspect solaire, la splendeur de la lumière, l'éclat de l'art, un caractère peut-être postérieur à Apollon, a été mis au premier plan par Nietzsche. Ainsi lui ont échappé, sous l'aspect de la transe, de la possession mystique, le lien vital entre Apollon et Dionysos, et sous l'aspect du conflit, du défi, de la perfidie, de l'énigme, la relation entre l'origine apollinienne et la floraison du logos, l'arme suprême de la violence, la plus mortelle des flèches décochées par l'arc de la vie.

 

Divination et défi

Quel est le secret qui est gardé à Delphes, quelle signification fait de ce lieu le symbole culminant de la Grèce, la création pan-hellénique par excellence? Une réponse donnée par un homme aux autres hommes, une énigme sur l'énigme montre le chemin. Héraclite l'énonce: «Le maître à qui appartient l'oracle qui est à Delphes, ne dit ni ne cache, mais indique.» C'est à ce dieu qu'il faut faire remonter la divination ou, comme le dit le Banquet de Platon: «Apollon inventa la mantique.» À quoi est-il fait allusion? Quel autre peuple a placé si haut la divination? Pour les Grecs, la vie des hommes est une apparence de celle des dieux. Notre monde exprime dans le temps, avec l'incertitude du futur, par fragments inadéquats, flous, ce que les dieux sont totalement, sans devenir, depuis le commencement. Il y a un monde caché, dont notre monde est l'apparence, voilà l'intuition grecque: là vivent les dieux. Et Apollon est le symbole le plus subtil, le plus nuancé de cette existence divine face à l'existence humaine, par rapport à elle: il donne aux hommes la divination, il leur raconte leur vie future, contemplée par son œil divin. Donc le futur est déjà tout entier dans le passé, et le temps ne concerne que l'ordre de la manifestation. Ainsi s'énonce la vocation anti-historique des Grecs. Cette relation métaphysique entre le dieu et l'homme, l'un se communiquant à l'autre, se présente comme un défi intellectuel: c'est précisément ce qu'exprime l'oracle. Et la signification profonde de la divination est interprétée, illustrée par la «forme» que revêt l'oracle, par les mots de la réponse. Ceux-ci sont offerts par les dieux comme énigme. Mais quel besoin y aurait-il d'une énigme, si les choses à dévoiler étaient homogènes au tissu ordinaire de la vie humaine? Les aventures passées et futures de l'homme sont homogènes. En revanche, la forme de l'énigme veut «indiquer» un saut, une différence de nature, impossible à combler, entre ce qui appartient au dieu, racine du passé et du futur, et la vie propre de l'homme, avec ses figures, ses couleurs et ses mots. L'ambiguïté d'Apollon exprime l'écart, l'incommensurabilité entre dieu et homme. L'énigme pèse sur l'homme, lui impose un risque mortel (le dard d'Apollon!). Son intellect peut le sauver s'il déchiffre les paroles du dieu. La connaissance du futur, dévoilée par le dieu, ne doit pas susciter l'arrogance, la prétention à une domination cognitive sur les choses. Ce à quoi le dieu fait allusion, ce n'est pas que la nécessité lie les choses avec des liens de fer, de telle sorte que l'intellect humain pourrait en maîtriser tous les développements (présomption de la raison). Au contraire, l'allusion de l'énigme sur l'énigme chez Héraclite se meut à rebours, vers le passé, vers le dieu, qui par l'énigme rappelle à lui l'homme, lui suggère la fracture radicale du monde, la voie pour dépasser l'apparence.

 

La raison naît de l'extase

Dans le Timée, Platon suggère une distinction éclairante entre l'homme «mantique», le divinateur, privé de conscience et possédé par le dieu, celui qui dans sa folie apollinienne n'est pas en mesure de juger ses visions et ses paroles, et le «prophète», l'interprète des énigmes divines, qui donne une signification aux réponses et aux images. Avec la sphère de l'énigme, avec la formule d'Apollon s'adressant à l'intellect, se referme donc, en un symbole unifiant, la folie, cependant que s'ouvre l'interprétation, le logos. Mais les individus sont séparés. L'extase n'est pas la connaissance, l'énigme n'appartient pas à celui qui s'emporte: le dieu n'est pas l'homme.

 

 

Une action à distance 

Les épithètes d'Apollon: «qui lance, frappe, lointain, de loin», «qui agit de loin», font allusion à une action indirecte – dont la flèche est l'intermédiaire – différée, à distance. Originairement, elles rappellent la terreur, la soudaineté, l'ambiguïté, le mystère, la non-naturalité inhumaine, l'inexplicable, le détour de l'action divine. Mais le dard est symbole de la parole qui, dans l'oracle et dans l'énigme, apparaît comme défi mortel; plus tard, devenue plus subtile, l'arme d'Apollon se manifestera dans le lien entre les mots, dans le logos, comme le prouve le fait que ces épithètes vont prendre dans la tradition pythagoricienne la signification du chiffre six et du chiffre neuf, créatures rationnelles, entités abstraites dotées d'une puissance obscure.

 

Le chiffre fatal

Apollon, le dieu de la violence raffinée, «détruit totalement», comme le dit son nom, par la nature mobile, aérienne, de la flèche et de la parole. L'arc est l'instrument de la mort donnée de loin: celui qui tue ne percute pas l'adversaire de sa main. C'est une arme orientale. Nietzsche d'ailleurs définit ainsi la vertu des Perses: «Dire la vérité et bien utiliser l'arc et la flèche», rapprochant la violence différée de la connaissance et de la parole. La conscience que la pointe extrême de la violence et son effet sournoisement dévastateur – puisque le plus abstrait et le plus éloigné de l'acte visible, le plus indirect et le plus masqué – sont les produits de la pensée, est quelque chose d'implicite dans la figure d'Apollon. Face à lui, Arès représente la violence brutale, immédiate, physique. L'intuition d'Arès vibre puissamment dans le pathos sur lequel se fonde les Sept contre Thèbes; celle d'Apollon est le fond silencieux, imperceptible pour nous, des logoi de Zénon. Et si l'on voulait rassembler en un symbole, en une abréviation plastique, la connaissance qu'a le Grec de la vie, l'image d'Arès en furie s'avérerait limitée, inadéquate, bien plus que celle d'Apollon: le monde est une violence détournée, transfigurée, qui se donne comme grâce, art, harmonie, trame évanescente de l'abstraction. Le dieu le plus multiforme, c'est Apollon, le maître – voilé – de la Grèce, figure lumineuse et en même temps divinité sans nom, modèle de la vision changeante du monde à laquelle les Grecs étaient parvenus. Héraclite ne le nomme pas, mais il fait allusion, en une autre occasion, par une énigme, au dénouement de l'énigme de sa manifestation: «De l'arc le nom c'est la vie, l'œuvre la mort.» Dans la langue grecque, l'attribut d'Apollon, «l'arc», a le même son que le mot «vie». La violence est la vie: l'anéantissement en est l'effet. Mais Apollon est la violence qui apparaît comme beauté. C'est ce que laisse entendre une autre énigme d'Héraclite. «Harmonie de forces opposées comme de l'arc et de la lyre»: ce sont les deux signes d'Apollon! Dans la vision cosmique ils s'identifient, comme archétype, unique hiéroglyphe apollinien, instrument de beauté exquise et de mort. La ligne courbe selon laquelle, à l'âge archaïque, l'arc et la lyre étaient construits en joignant les cornes d'un bouc – animal de Dionysos! – selon des inclinaisons différentes, nous offre l'intuition unifiante grâce à laquelle nous pénétrons dans l'arrière-plan du symbole: beauté et cruauté proviennent d'un même dieu, d'une même image primordiale. Un autre initié à ces mystères, Empédocle, parle ainsi d'Apollon en tant que divinité suprême dépouillée de toute ressemblance humaine: «seul apparut un cœur sacré et indicible, qui de ses pensées rapides s'élance telle une flèche à travers le monde entier.» Les dards d'Apollon, ce sont les pensées!

 

Une sentence injuste

En accusant et condamnant la dialectique en tant que coupable de la décadence grecque, Nietzsche a commis une erreur judiciaire. Cette erreur ne concerne pas seulement la faute, mais également le coupable. Nietzsche a présenté Socrate, avec raison, comme un corrupteur, ce qui n'est pourtant pas la conséquence de son activité dialectique, mais de son rationalisme moral. D'ailleurs la décadence avait commencé avant Socrate. Nietzsche a mis le doigt sur les aspects faibles, falsificateurs, de la raison, il a fustigé avec acuité son esprit ascétique, exsangue, abstrait, systématique, dogmatique, mais il n'a pas été en mesure de voir que tout cela est issu du meurtre de la dialectique authentique par Platon et Aristote, pas plus qu'il n'a été capable de distinguer la raison constructive, qui, depuis Platon jusqu'à nos jours, domine en Occident, de la dialectique destructive, qui va de pair avec une vigoureuse vision affirmative de la vie, et en est même une conséquence essentielle chez Parménide, Zénon et Gorgias.

La carence intuitive de Nietzsche qui est à la base d'une vision d'ensemble inadéquate, tient d'une part au fait d'avoir perçu une polarité entre Dionysos et Apollon et de les avoir appréhendés d'une manière unilatérale, et d'autre part à l'absence d'une relation homogène entre la sphère dionysiaque-apollinienne, mystérico-mantique, et la sphère dialectique. Dans sa signification enveloppante, Apollon, comme symbole d'exaltation cognitive, comme apparence qui suggère quelque chose de caché, se prolonge non seulement en Dionysos, ou tout au moins s'en approche, et est en communication avec Dionysos, compris comme effusion intérieure du sentiment, débordante et collective, comme immédiateté et animalité étrangère à la parole, mais il est le dieu de la sagesse et de l'art, le protecteur de la communauté pythagoricienne. Il n'y a pas d'antithèse ici entre art et connaissance, comme Nietzsche le prétend, et Dionysos n'est pas un dieu rival de la sagesse, puisque celle-ci est liée à la parole, instrument d'Apollon. Ce dernier est le dieu de l'oracle, de la parole ambiguë, de la divination, de la connaissance du futur, qu'il régit avec une impérieuse pugnacité, attisant les combats. L'instigation à interprêter, l'obscurité de la parole comme incitation à la lutte, la formulation antithétique de l'énigme: voilà les éléments apolliniens qui vont subsister dans la dialectique. Le caractère d'Apollon va apparaître à nouveau dans l'implacable volonté de victoire de celui qui discute, sa violence se traduira dans le lien de nécessité qui contraint l'argumentation de la raison.

 

Origine de la dialectique

Celui qui se tourne vers la raison grecque, qui en épie l'enchaînement et remonte jusqu'à ses sources, découvre tout à coup, en son fond, comme sa matrice, l'extase mystérique. Cependant le passage de l'extase à la raison demeure obscur; un saut qualitatif empêche en apparence toute connexion, obscurcit la compréhension. Et pourtant il existe un lien, même s'il faut le retrouver dans une tradition évanescente. Au VI^e ou au VII^e siècle, peut-être avant, apparaît à l'intérieur de la vision mantique et delphique du monde, l'énigme. On peut trouver des traces précieuses de son importance, de son sérieux redoutable, du risque mortel que court celui qui en subit l'épreuve, dans la poésie archaïque et dans la sphère des sept sages. Bref, l'énigme indique l'origine de la raison. En amont l'exaltation pythique, dont l'extase dionysiaque est proche, se décharge dans l'oracle, qui est une énigme; en aval, dans le passage vers l'époque présocratique, l'énigme se présente comme la source obscure de la dialectique. La terminologie le prouve bien. L'énigme est désignée comme próblema, mot qui à l'origine signifie obstacle, quelque chose qui est jeté devant, qui se projette, par exemple un promontoire. Telle est la charge hostile qu'imprime le dieu à sa parole obscure. Mais à l'âge classique, avant même d'entrer en usage dans les sciences mathématiques, próblema sera un terme technique de la dialectique, au sens de «formulation d'une recherche». Próblema est donc à l'origine la formulation d'une énigme et devient ensuite la formulation de la question dialectique qui ouvre la discussion. Il ne s'agit pas d'une simple homonymie: la plupart des énigmes sont formulées de façon antiphatiques, de même que la caractéristique du próblema dialectique est la formulation antiphatique, c'est-à-dire la demande de choisir l'un des termes d'une contradiction. Les autres noms que reçoit l'énigme – recherche, aporie, interrogation – vont revivre également dans la sphère dialectique.

Ainsi la dialectique prend-elle son origine dans l'énigme: mais qu'est-ce qui favorise sa naissance? Le tournant est la conséquence d'un adoucissement du regard porté sur la vie. La cruauté du dieu envers l'homme est remplacée, dans un rapport qui ne sera plus qu'humain, par une fausse philantropia. Celui qui répond à l'énigme n'encourt plus un danger mortel: sa réponse au próblema ne détermine plus son destin, qu'il subit définitivement, sans recours. Le próblema est résolu par une thèse, une interprétation, et la réponse est acceptée temporairement comme valide. Celui qui questionne, jouant le rôle du dieu, d'un Apollon moqueur et mauvais, conduisant la discussion, ne fait que différer, remettre à plus tard la victoire. La cruauté devient cérébrale, la victoire n'est plus saisie dans l'instant ivre de la moquerie, mais elle doit se dérouler à travers l'enchevêtrement de l'argumentation. La dialectique est un rite: à la fin celui qui répond succombe, est destiné à succomber, telle une victime. Seul vient à manquer dans la dialectique le risque mortel, au sens physique, de l'énigme. Mais d'un point de vue agonistique, la destruction de l'objet de la pensée, c'est-à-dire de la thèse et de l'interlocuteur lui-même, comme lutteur de la pensée, est totale. Du reste, un autre nom typique de l'énigme était grîphos, qui veut dire «filet». Un lacet qui devait entraver, étouffer celui qui se soumettait à l'épreuve. Quel filet plus parfait et inextricable pouvaient donc construire les Grecs, sinon ce tissu aux nœuds multiples qu'est le logos, c'est-à-dire la discussion et son produit, la raison?

 

L'animal profond

Si cela a un sens de parler d'une hiérarchie métaphysique, alors l'homme ne peut se dire supérieur aux autres animaux que par une plus grande intensité, une plus grande concentration germinale, exprimées en lui, de l'immédiateté, de ce qui est au fond de la vie. Parmi les hommes, ensuite, le grand esprit révèle, exprime une immédiateté plus compacte, une pulsion vitale plus forte, une plus grande sensualité. On peut faire remonter cette doctrine à certaines thèses de Schopenhauer. En général, la raison humaine n'a pas d'autonomie, elle n'est rien qu'une résonance, une manifestation de cette intensité plus grande, l'écume d'une vague expressive plus longue, qui se brise plus violemment, plus haut sur la falaise. En l'homme, se cache une racine métaphysique profonde, dont la poussée parvient à prendre forme dans la raison, à se traduire dans sa plus grande extension représentative. La raison n'est pas indépendante de l'animalité, mais justement la révèle.

 

Chasse à la totalité

Même une imagination médiocre peut saisir à quel point la pulsation de la vie autour de nous est sans borne, inépuisable; à quel point est exiguë, étroite, dans cette disposition à s'identifier, l'épaisseur réelle qu'un individu est en mesure de s'approprier, de faire sienne; combien peu, de cette vie, il lui est possible de porter en lui, de dérouler devant lui, de manifester à lui-même et aux autres. Il y a un écart impossible à combler entre la véhémence de la vie, que l'homme comprend à tort comme possession du monde, entre le désir de totalité qui accompagne tout enchevêtrement tumultueux d'expériences, et la trame circonscrite de l'existence dans laquelle, au bout du compte, il se trouve pris.

En témoignage de cette illusion de possession, cependant, l'homme laisse derrière lui, hors de lui, des traces, des expressions qui restent. Chaque expression est recherche de totalité. Mais même si l'on fait abstraction de l'atténuation essentielle, de la falsification de la vie à sa source, inhérentes à toute expression, comment un produit humain peut-il se flatter de manifester la vie dans sa totalité? Tout ce que l'homme dit, fait, écrit, est toujours une question de goût, c'est-à-dire une réaction de quelqu'un d'individualisé à l'égard de ce qui dépasse, précède l'individuation; c'est une question de hasard, de contingence, le reflet d'une fragmentation.

Pour le chasseur de la totalité par excellence, le philosophe – son pathos est précisément l'avidité, la prétention de totalité – la conquête peut se représenter par l'hypothèse que le monde de l'abstraction est le sommet d'une pyramide et que la maîtrise de ce sommet fournit la clef pour interpoler, interpréter la base, la base toute entière dont le sommet dépend, afin de récupérer la totalité de la vie indicible, derrière le voile d'une fiction philosophique.

 

L'accord final

Il n'est point de regard joyeux sur l'existence tant que l'on considère la mort comme quelque chose de réel ou même de métaphysique (ou que l'on considère le mal comme un objet en soi). L'expérience contemporaine oppose le principe de vie au principe de mort. Mais pour la sagesse antique, la mort n'est que l'ombre longue et vacillante que la vie projette; elle exprime la finitude qui est au cœur de l'immédiat. C'est le sens de l'allusion d'Héraclite, à savoir que Dionysos et Hadès sont le même dieu. Freud contre Héraclite: qui en «sait» plus?

 

Une polarité

La rationalité, devenue instinct, conduit au délabrement biologique. Lorsque les deux pôles de l'homme se confondent, l'organisme humain, qui se soutient par cette polarité, est menacé de ruine. Le signe d'une telle confusion est, par exemple, la gêne qu'éprouve l'homme contemporain à l'égard du pathos religieux. On atteint la résolution de cette polarité lorsque l'homme est en mesure de développer sa propre rationalité comme expression, ultime manifestation de son instinct. Si tel n'est pas le cas, la raison peut se conduire, face à l'instinct, de deux façons: ou bien elle suit son chemin et l'ignore, sans se soucier des contradictions entre l'instinct et elle-même – ce qui est encore un signe de santé chez l'homme – ou bien elle s'efforce à tout prix de le réprimer et de l'éteindre, selon l'enseignement ascétique, bouddhique, et c'est aussi une forme de résolution, dictée par la lassitude, par le déclin, par le renoncement. Si, au contraire, un homme, ou un groupe humain, confond et mélange inextricablement instinct et raison, en ce sens que celle-ci absorbe celui-là, c'est-à-dire l'assujettit au lieu de l'exprimer, alors il est voué à une dégénérescence sans salut.

 

Philosophie des Lumières et théologie

Le recours au rationalisme des Lumières contre la théologie et la dogmatique chrétiennes est quelque chose de grotesque, de comique, de gauche. À quoi cela rime-t-il d'ironiser sur la création du monde, sur la trinité ou le saint-esprit? De plus ceux qui avancèrent ces argumentations étaient risiblement démunis du point de vue logique et dialectique, y compris vis-à-vis des scolastiques qui avaient élaboré la dogmatique chrétienne. Même une philosophie, Platon nous l'apprend, ne saurait être détruite par une réfutation dialectique: encore moins une religion! Seul Nietzsche a frappé le christianisme au cœur, cherchant à pénétrer ce que ressent l'homme en qui cet élan religieux surgit, et discréditant un tel sentiment, non pas du point de vue de la raison, mais en s'appuyant sur le critère de la vie.

 

Deux corrupteurs

Durant trois mille ans, la tradition indienne coule comme un grand fleuve: à travers des générations de penseurs, les mêmes mots ont les mêmes significations. Ce langage est le seul que l'on puisse nommer de façon légitime, «rationnel»: il se maintient sans altération à travers les siècles, il est univoque et compréhensible. La pensée grecque était fondée, jusqu'à Aristote, sur une tradition et a élaboré une «raison», puis ses termes mêmes ont été associés à d'autres significations et il n'y eût plus de tradition, mais on vit surgir plusieurs pseudo-traditions. Si bien que parler de «rationalisme» n'a plus aucun sens désormais, puisqu'on ne sait plus ce qu'il faut appeler «raison».

Voyons deux exemples. Pour Descartes, les principes de notre connaissance sont que le doute nous donne la première certitude (coïncidentia oppositorum!), que celle-ci concerne l'existence du sujet pensant, que l'esprit est séparé du corps et que ce dernier existe par lui-même, en dehors de notre pensée, que l'existence de l'esprit et du corps est garantie par l'existence de Dieu, que l'existence de Dieu est garantie par le fait que nous le pensons, que la liberté de notre vouloir est manifeste au point d'être une notion innée, et ainsi de suite. Pour ce qui est du corps, de la matière étendue, la preuve de son existence est amusante: si Dieu nous avait présenté cette idée de matière étendue par quelque chose en quoi il n'y eût point d'étendue, nous serions contraints de considérer Dieu comme étant trompeur: or Dieu ne saurait tromper, donc la matière existe. La raison cartésienne est fondée sur de telles évidences: la tradition grecque et la tradition indienne n'avaient atteint aucune de ces vérités.

Hegel, lui, avait un autre public, il ne s'adressait pas aux «clairs» Français, fiers, flattés d'être «cartésiens», auxquels lesdites évidences pourraient paraître limpides, mais aux «obscurs» Allemands, à qui il fallait parler obscurément. Ainsi la matrice de la raison fût découverte dans le «devenir». Hegel s'aperçut que si toute chose est et n'est pas, est elle-même et son contraire, si chaque mot signifie quelque chose et son opposé, personne désormais ne pourrait le réfuter, puisque dans ce qu'il disait, il n'y avait rien de stable, rien qu'on puisse saisir par les cheveux, aucune cible fixe, et en même temps il comprit qu'il pouvait par contre réfuter toute proposition énoncée dans sa fixité. Et cela aussi on l'appela «raison».

 

Le savant a peur

Face à l'État, l'homme de science est aujourd'hui sans défense, naturellement soumis. Dans l'histoire de la science moderne on ne signale guère d'actes héroïques, Que l'on compare Galilée à Bruno, face au danger. Déjà Léonard, avec ses machines de guerre, servait les princes. Le savant prétend souvent qu'il vit pour la connaissance. La réalité est plus modeste; il s'agit de la recherche d'un petit coin où se il puisse sentir en sûreté, d'une attitude défensive chez un individu manquant d'agressivité. Il est tard désormais pour espérer que cet état de choses s'inverse. Il n'est pas encore venu à l'esprit des savants modernes ce qui allait de soi pour les anciens: qu'il faut garder le secret sur les connaissances destinées à un petit nombre, que les formules et les formulations abstraites, dangereuses, susceptibles de développements fatals, néfastes quant à leur application, doivent être évaluées préalablement et dans toute leur portée par celui qui les a trouvées et, par conséquent, jalousement occultées, soustraites à la publicité. La science grecque n'est pas parvenue à un grand développement technologique parce qu'elle n'a pas voulu l'atteindre. Quand elle se tait, la science fait peur à l'État et elle en est respectée. L'État ne peut vivre, lutter, accroître sa puissance qu'avec les moyens que lui offre la culture: il le sait parfaitement. Le chef de tribu dépend viscéralement du sorcier.

 

Un esclavage travesti

Un des concepts les plus sots de notre temps est celui de liberté de la culture. Si culture désigne des savants, des philosophes, des artistes, il est impossible de ne pas voir à quel point aujourd'hui l'existence même de tout ce monde est orientée, de façon décisive et non occasionnelle, par l'État ou en tout cas par la puissance mondaine. L'antithèse entre culture et État formulée par Burckhardt est aujourd'hui un idéal. Donc la liberté de la culture est celle que l'État lui accorde, à savoir un esclavage que la puissance politique laisse se pavaner sous l'apparence d'une orgueilleuse autonomie. Ce qui est tout naturel puisque cette puissance est intrinsèquement hostile à toute culture dite libre, non soumise à son joug. L'État prodigue de grands moyens à la culture à condition que celle-ci consente à son esclavage; de cette manière il peut assujettir à sa guise, selon la lutte pour la puissance, le produit de la culture et obtenir d'utiles serviteurs. Il ne pourrait pas en être autrement. Dans le monde moderne, l'artiste, le savant, le philosophe, vivent dans un isolement total, ce sont des individus dispersés. Tout au plus entrent-ils dans des groupes professionnels, mais ils ne trouvent pas une communauté qui les soutienne dès leur jeune âge. L'artiste, le philosophe, ainsi isolés, sont la proie du pouvoir mondain et politique, ou alors ils vont au devant d'un destin tragique.

 

Entourés d'une nuit de désastre

Le cours de l'abstraction apparaît comme une impulsion cosmique et irrépressible, qui ne concerne pas seulement la rumination intérieure et mentale, mais façonne les objets autour de nous et nous façonne comme objets. L'accumulation, l'expansion, la ramification des entités et des relations abstraites est quelque chose d'irréversible, qui pèse sur les générations humaines et les épuise. Le filet de l'abstraction entrave tout, détermine tout, obnubile, affaiblit, assombrit; pas moyen de s'en libérer. Nous sommes au pays des Cimmériens, où le soleil ne parvient jamais, à proximité de la terre des morts. Enveloppés de ténèbres, nous ne faisons que nous remémorer et croyons que ce souvenir exsangue, filtré par la mémoire, c'est la vie. On appelle réel, existant, quelque chose qui en soi est apparence: tel est l'homme. Nous, les derniers hommes, les plus tardifs, les plus abstraits, nous n'existons même plus désormais, nous sommes des fantômes. Voyez en revanche les hommes de la Renaissance, au-dessus desquels le tissu de l'abstraction était plus flottant.