1. Une frontière à l’empire-marchand

La plupart du temps, les rayons du soleil échappent aux lois du marché et la lumière qu’ils répandent sur chaque matin de la Terre ne fait pas acception des comptes en banque. Bien sûr, il y a les yeux qui refusent, les grincheux, les porteurs de raybans, les noctambules; il y a des yeux qui ne savent pas voir – trop nigauds ou mal éduqués –; il y a aussi les yeux de l’aveugle, les yeux crevés, les blessures irrémédiables du corps. De chaque œil selon ses capacités à chaque regard selon ses désirs. La lumière du soleil est gratuite.

Ainsi, ce que saint Benoît avait imaginé dans les privations du monastère, ce que Staline voulait construire en caserne et par la trique, le rêve antique du communisme s’accomplit chaque matin dans la profusion, de préférence au mois d’août, et à la joie d’une forte majorité des bénéficiaires.

Tout n’est pas à vendre

Il ne faut pas rêver. On ne vit pas de lumière et d’eau fraîche. Et pourtant, cet exemple simple mais massif d’un bien universellement dispensé rappelle quelques scies de la sagesse populaire. On dit: «L’argent ne fait pas le bonheur.» Sauf maniérisme de salon, il n’y a pas d’esprit normalement constitué qui ne souscrive à cette puissante banalité. On dit aussi, en creux, par dépit: «Tout se vend, tout s’achète.» Ces phrases sont affirmées, il faut le noter, dans toutes les classes de la société. Les méchantes langues relèveront un ton plus cynique – nostalgie? – dans les salons bourgeois, de l’amertume ou de la revanche quand elles sont dites avec l’accent des faubourgs. Mais enfin, il existe bien, un peu partout, un puissant attrait de la gratuité, le sentiment profondément enraciné que sans les choses inachetables – celles qu’il faut donc à tout prix préserver du marché –, sans les choses gratuites, la vie perd son goût. Et ce sentiment partagé naît d’une expérience commune – la lumière du soleil en est un exemple –, qu’on pourrait aussi appeler communiste au sens prémarxiste du terme, puisque l’utopie communiste, c’est justement la société imaginaire où tous les biens dont l’homme a besoin pour vivre et construire son éventuel bonheur sont produits à suffisance et gratuitement délivrés.

L’univers du marché, celui où, par définition, tout se vend et tout s’achète, sent bien que spontanément le consommateur qui est aussi un être humain, attache souvent plus de prix, accorde davantage de valeur à ce qui reste gratuit, inaliénable. Aussi, placé dans la nécessité de répondre à cette concurrence idéologique, le marché – qui se confond désormais avec le marché capitaliste – a tenté, dans ces dernières années où il s’est tellement étendu, de trouver des parades en donnant des étaies morales à ses conquêtes. On a vu des jeunes filles et des jeunes gens étudier le meilleur moyen de se vendre, fiers quand ils y parvenaient, désolés et vaguement honteux lorsque par une résistance incontrôlée de l’esprit, cet art leur restait étranger. Le gagneur (gagneur d’argent, gagneur de places, car il y a beaucoup de choses à gagner et qui ne sont pas comprises dans cette acception du terme) a été présenté comme modèle à la société. L’Évangile même, par d’extravagantes contorsions mentales, est sollicité pour justifier la polarisation croissante de la société entre élite et rebut et Georges Gilder, un des gourous du reaganisme, proclame que dans le capitalisme, qui «repose sur la confiance dans ses voisins, dans la société et la logique compensatrice du cosmos […], la morale et la Providence président aux aventures de la raison» (in Richesse et pauvreté, Albin Michel, 1981).

Mais sans égard pour la divine caution, c’est tout naturellement qu’on affecte à la gratuité – ce communisme pratique – des valeurs obstinément positives. Entre «Ça ne vaut rien» et «C’est gratuit», deux expressions qui pourraient être synonymes, il y a l’épée de feu qui chasse Adam et Ève de l’Éden. Partout où l’on parle d’honneur, de dignité, de générosité, d’amour, de compassion, d’hospitalité, de courage, le marché doit céder le pas. On peut sans doute en acheter tous les simulacres – de la tragédie au mélodrame, la littérature est pleine de ces tristes aventures, et la vie aussi. Il reste néanmoins, issue d’une expérience aussi universelle que le bon sens cartésien, une conviction diffuse répandue dans la société tout entière: seules les choses gratuites donnent sa valeur à la vie humaine.

À cette conviction, il faut ajouter une bonne nouvelle: la gratuité n’est pas seulement une nostalgie de poète, ni la butte témoin de civilisations perdues, ni l’aimable utopie de moralistes déçus par l’argent; elle existe bel et bien; elle tient des positions concrètes, solides dans la vie des hommes, dans leurs représentations, comme dans l’organisation économique de grandes nations modernes. Quoique partout menacée, elle continue à s’imposer et parfois même, elle conquiert de nouveaux territoires. L’école gratuite ou la sécurité sociale, attaquées, en recul, tiennent bon malgré l’asphyxiant corset du libéralisme. Silencieusement, pas à pas, benoîtement emmitouflé dans un apolitisme administratif de bon aloi, mais s’appuyant en secret sur la sourde approbation d’une société brutalisée par l’argent, une institution comme le Conservatoire du littoral, arrache à la spéculation foncière des morceaux de paysages qui sont ainsi rendus à la communauté des citoyens et à la liberté des oiseaux de mer…

Comme si elle puisait ses forces plus profond dans l’être humain et dans la mémoire secrète des sociétés, la gratuité exerce sa résistance avec une relative indifférence aux bouleversements de l’histoire immédiate. Bien sûr, le règne de l’Empire marchand la met directement en cause et fait peser sur elle une menace mortelle. Mais en dépit de l’immense pouvoir qu’il étend sur le monde, malgré son éclatante victoire contre le communisme, il doit biaiser, ruser et ne se risque pas à décréter l’abolition pure et simple des gratuités établies.

Cette constatation peut être utilement confrontée avec la question majeure posée par le XXe siècle à l’organisation des hommes, celle que la déroute des régimes communistes et l’alignement des pouvoirs sociaux-démocrates laisse aujourd’hui sans réponse: la faisabilité d’une authentique transformation sociale. Autrement dit: la gratuité offre-t-elle un levier, une arme efficace contre l’assujettissement de la société aux rapports sociaux établis par le règne capitaliste et l’envahissement du marché? Peut-elle se traduire en objectifs concrets, en succès politiques? Et en premier lieu: sa mise en œuvre permet-elle d’imaginer une alternative aux deux tares qui ont entraîné la ruine du socialisme réel: le totalitarisme et la dictature?

Une vraie transformation sans messianisme politique

Un point de vue messianique a longtemps encombré la pensée de gauche. Ce point de vue est totalitaire au sens où le projet politique prétend intervenir sur la totalité de l’homme; il l’est également par l’illusion que cette totalité émergerait potentiellement toute entière à la conscience (à ses Lumières, à sa Raison, à sa Science), qu’elle serait ainsi potentiellement toute entière un objet d’expérience, toute entière manipulable. Les premiers balbutiements d’une compréhension scientifique de l’histoire enflamment à juste titre les esprits, et l’on en déduit d’emblée, sans détour possible, la totale feuille de route du progrès. En 1968, on annonçait que «tout est politique». C’était révéler à Monsieur Jourdain qu’il fait de la prose, car toute action humaine est forcément colorée par des déterminations qui touchent à l’organisation collective. Mais ce truisme ne doit pas faire oublier que, de la même manière, tout, chez l’homme, est biologique, psychologique, soumis à la loi de la gravitation universelle et qu’il y a cependant un paquet de médiations entre les choix politiques et la façon de faire son lit! En 1981, porté par un immense espoir politique, un parti de gauche brigue le pouvoir, et c’est pour «changer la vie». Quand une assemblée de députés promet le bonheur, difficile de ne pas être déçu. La magie des démiurges sur maroquins ne résiste pas à un accident de mobylette ou à une bonne peine de cœur! Encore heureux qu’en France au moins, ce bonheur-là n’ait pas été décrété obligatoire comme ce fut le cas, pour le malheur de ceux qui n’en voulaient pas, à l’Est.

En mettant à jour et en analysant quelques unes des déterminations qui, en effet, font l’histoire, le marxisme donnait des armes pour agir et transformer vraiment. On s’en empara pour tracer la ligne d’une eschatologie nouvelle inscrite dans le destin de la collectivité humaine. C’était la découverte de la nécessité sans la reconnaissance du hasard, le socialisme inéluctable sur l’autel duquel tous les sacrifices étaient d’agréable odeur. Mais si la victoire du socialisme était inéluctable, pourquoi les mouvements communistes prévenaient-ils à juste titre contre la menace d’une guerre nucléaire capable d’anéantir l’humanité entière et les espérances socialistes avec? Si la victoire des peuples contre la conquête coloniale et l’impérialisme était inscrite dans les gènes de l’aventure humaine, comment expliquer la disparition corps et biens des Indiens caraïbes et de quelques autres? Sans compter que ce pieux optimisme, cette foi dans le paradis des peuples allégeaient la conscience des tchékistes en alourdissant leur bras puisque paraphrasant Simon de Montfort, le massacreur des albigeois, ils pouvaient s’écrier devant les foules du goulag: «L’histoire reconnaîtra les siens.»

Un des piliers théoriques du progressisme totalitaire résidait dans cette eschatologie, l’affirmation que se succèdent inéluctablement des étapes historiques chaque fois meilleures à l’homme – esclavage, féodalisme, capitalisme, socialisme, communisme –. Chacune de ces étapes historiques est représentée comme une globalité dont tous les éléments seraient en quelque sorte orientés, magnétisés par les rapports de domination entre classes sociales (sous le règne capitalisme, hormis le happy few qui compose l’avant-garde révolutionnaire, tout sera interprété par cette avant-garde autoproclamée comme servant le capitalisme). Et pour verrouiller cette globalité et maintenir sa cohérence, un deus ex machina: le pouvoir d’État. Cette simplification téléologique des pistes ouvertes par le marxisme dans la théorie de l’histoire et de l’économie a eu des effets profonds et dévastateurs: foi scientiste dans la capacité à analyser, à prévoir, à intervenir, hypertrophie du rôle dévolu au pouvoir d’État, surestimation de sa capacité à jouer sur les rapports de force qui traversent la société dans ses profondeurs. Des illusions d’optique qui induisaient, au bout du compte, un comportement d’apprentis-sorciers sanctionné par la ruine économique, puis l’effondrement politique.

Plus enfouie, plus pesante, plus complexe qu’on ne l’avait analysée, la réalité sociale et son Histoire résistent à la théorie (au parti) qui affirme avec orgueil: «Tout est sous l’empire de notre conscience, tout peut changer, tout a changé.» Et comme la menteuse, ce ne pouvait être que l’énervante, la cachottière réalité, la propagande et la police se virent assigner pour mission de la corriger, gommant sur les photographies officielles et dans la vie sociale les personnages ou les situations qui faisaient lapsus et par l’entremise desquels émergeait, derrière la limpide planification du progrès, le poids du non-dit, du non-vu, du non-su, du non-officiellement désiré, du censuré, de l’imprévu (à gauche, notamment chez les communistes, celui qui pense bien est proclamé politiquement conscient, sacré appel aux vengeances de l’inconscient!)

De ce point de vue, la myopie de la vulgate marxiste (les grandes espérances de l’humanisme stalinien) quand elle analyse et traite la question nationale est tout à fait saisissante. Pleine de l’optimisme que lui donne sa totale conscience de la réalité – la découverte des mécanismes économiques de l’impérialisme dont la puissante et néfaste efficacité sur les relations humaines est en effet déterminante –, elle annonce pour demain, sans autre forme de procès, le règne de la fraternité universelle.

À travers l’archétype biblique du premier conflit meurtrier, conflit tribal, ethnique, national ou tout ce qu’on voudra, jalousie mortelle qui ancre l’histoire humaine dans l’affrontement entre le cultivateur sédentaire Caïn et son frère, Abel le berger nomade, quel avertissement, pourtant! La fraternité existerait bien. Elle fonderait, en effet, une histoire commune. Mais, comme on en fait si souvent l’expérience, elle ouvrirait aussi la possibilité d’une cruauté et d’une violence inédites, une cruauté réservée aux relations entre frères, avec les héritages détournés, les jalousies tétées au sein, les haines recuites, les craintes désespérées, les revanches macérées dans le souvenir de notre commune enfance, la cohorte de toutes les bonnes raisons qui nous jettent les uns contre les autres et nous rendent tellement plus féroces avec nos semblables qu’avec les autres vivants. Négliger cet inconscient profond de l’aventure humaine, bien antérieur à l’avènement de l’impérialisme, capable sans doute de lui survivre durant des siècles, c’était aussi s’empêcher un véritable travail de fraternité et se retrouver, un mauvais jour, impuissant devant le réveil de Caïn.

Mais précédant le meurtre, plus originelle que lui, la Genèse met en scène la souveraine gratuité de la Création, la vie gratuitement offerte à l’homme et à la femme, les herbes portant semences, les arbres couverts de fruits, les animaux qui rampent, qui nagent, qui volent dans le ciel ou qui courent sur la terre, et la nudité mâle et femelle du corps humain comme image de Dieu. Le mythe du paradis terrestre est, depuis des milliers d’années, un symptôme du profond désir de gratuité. À travers les siècles et les modes de production, relativement insensibles aux révolutions de l’histoire, la résonance émotionnelle et poétique de cet archétype, la pensée qu’il exprime trouvent un écho répété dans les nostalgies des hommes et dans leurs espérances. N’y a-t-il pas, à travers le vieux récit maintes fois raconté, dénoncé, médité, rêvé, maudit, peint, sculpté, commenté, trahi, l’indice que la gratuité, comme les tragiques contentieux de la famille humaine, s’enracine dans les profondeurs de l’aventure individuelle et collective, qu’elle nous structure bien au-delà des aléas des luttes de classes dans la société capitaliste marchande, l’indice d’une force souterraine capable, parfois, de propulser l’histoire dans de stupéfiantes avancées de civilisation.

Le mythe (l’utopie) n’est qu’un symptôme. Pour la part où il se fait croyance, s’il prétend loger tout entier dans la conscience, il ment. Le totalitarisme est assez naïf (assez barbare) pour prétendre vivre éveillé la totalité du rêve. Il croit à l’utopie comme les enfants croient au père noël et se raconte des histoires ou trépigne de rage lorsque les cadeaux ne pleuvent pas dans la cheminée. Il invoque un salut global, brutal, figuré par le grand soir tant attendu. Il emporte dans la vague de son espérance la complexité de la vie humaine qui réunit en chaque conscience, en chaque moment de l’Histoire tant de déterminations hétérogènes et contradictoires, tant d’intuitions prémonitoires mêlées à tant de bêtise; il en oublie que pour le plus ardent révolutionnaire, le grand soir sera le jour du malheur si cette nuit-là, par accident, sa compagne bien aimée passe sous un autobus. Dans la simplicité religieuse de cette vision des choses, le salut ne peut venir qu’en bloc, tout d’un coup. Pas d’îlot de socialisme dans l’univers capitaliste.

Et si les choses ne se passaient pas comme ça? Si dans les paysages tourmentés de la vie et de l’histoire humaines coexistaient le dinosaure et la colombe, la ronce et le réséda?

Car, en dépit de ses ardents efforts, le marché n’a pas tout envahi. Il laisse émerger d’authentiques îlots1, non pas de socialisme, mais de vraie gratuité – de communisme. Cette gratuité est concrètement établie dans certains domaines de la vie. Elle jouit d’une extrême popularité et se trouve affectée d’une haute appréciation morale. N’y aurait-il pas là matière à tracer de nouvelles frontières où puissent se développer des transformations radicales et pourtant non totalitaires? Est-ce qu’une gratuité socialement organisée, même quand elle est bornée par des rapports marchands qui en effet l’assiègent et tentent de la récupérer, ne va pas infiniment plus loin dans ses effets transformateurs pour la vie des hommes, que le marché socialiste mis en place par les régimes communistes?

Si l’on y regarde bien, la propriété collective et la forme administrative de la production industrielle satisfont peut-être, sur le papier, à quelques exigences de la justice, de l’égalité ou de la rationalité organisatrice, mais elles restent inaptes à transformer le rapport des hommes à la marchandise et se sont historiquement traduites par une inefficacité mortelle et l’appauvrissement général. Tandis que la cohabitation entre le marché capitaliste et des zones de gratuité libère réellement, durablement certains domaines de la vie humaine, tout en laissant sa part au feu, en abandonnant à la nature des choses, c’est-à-dire aux brutales régulations marchandes, ce que l’état profond des rapports de forces ne permettrait pas de gérer efficacement d’une manière moins inconsciente (plus civilisée). Ce découpage, cette géographie possible de l’économie mixte permet à la fois d’aller plus loin et plus modestement dans la transformation sociale. Plus loin, parce que la gratuité écarte réellement les rapports marchands dans la satisfaction d’un besoin de la vie humaine, ce qui ne pouvait être obtenu par l’économie socialiste de marché, ni a fortiori par la gestion social-démocrate du capitalisme. Plus loin aussi par l’élargissement du point de vue qui permet de couvrir d’un même regard la révolte intérieure provoquée par la vénalisation des sentiments avec les manifestations de rue qui appellent à maintenir la gratuité de l’enseignement, la protection des dons de la nature et les remboursements de l’assurance maladie. Mais ce point de vue est également plus modeste; en désignant des objectifs concrets, circonscrits, réalisables, non-globaux au désir de transformer cette société injuste et cruelle (écarter l’injustice et la cruauté dans un aspect de la vie), il mine l’illusion lyrique du salut par la politique.

Autrement dit, la transformation violente et globale de la totalité sociale (mais enfermée dans des frontières géographiques) a montré qu’elle ne pouvait se faire qu’à un prix exorbitant pour un résultat en grande partie illusoire; ne peut-on y substituer une transformation radicale de rapports sociaux, mais dans des frontières délimitées par les besoins chaque fois partiels de la vie humaine? La mixité de l’économie, non comme un saupoudrage de normes sociales (d’ailleurs indispensables) dans les pratiques marchandes, ni comme la propriété et la gestion collective d’activités marchandes («nationalisations» qui elles aussi peuvent aider aux régulations nécessaires), mais comme la constitution d’un espace non marchand – gratuit –, suffisamment solide et bien identifié pour produire, dans les faits et dans les têtes un rapport de forces capable de tenir le marché capitaliste en respect, ses appétits, sa propagande.

Une vraie transformation sans l’assujettissement des consciences

Le totalitarisme s’accompagnait de la dictature. Il faut revenir à ce qui la fondait dans l’esprit des pères du socialisme réel.

Rien n’est plus coercitif qu’un compte en banque. La liberté du SMIC s’arrête à cinq mille francs (en 1995 = 763 euros) . Au-delà, les valeurs et les lois de l’État, son école, ses églises, sa police, sa justice, ses prisons pèsent de toute leur violence et préservent avec l’assentiment du plus grand nombre la frontière sacrée de la valeur d’échange et du billet de banque. Chaque fois qu’un domaine nouveau entre dans l’escarcelle du marché libéral, non seulement la collectivité perd le contrôle sur sa gestion, mais tout l’appareil coercitif de l’État lui est automatiquement étendu ou, pour reprendre en l’inversant l’expression bien connue, le gouvernement des hommes vient s’ajouter à l’administration des choses. Les parcmètres, solution libérale aux problèmes du stationnement automobile, ne sont rien sans policier, sans amende, sans administration fiscale, sans juge, sans fourrière. Même chose pour les autoroutes concédées qui ajoutent à la paisible administration des ponts et chaussées, les guichets de péage avec cachés derrière les inévitables motards pour courser le fraudeur. Là où entrent l’argent, le prix, la marchandise, là entre inévitablement le lourd bras de l’État. Quelle différence avec l’univers de la gratuité, et qu’il serait poétique, le gendarme tenté de mettre à l’ombre les amateurs de soleil! La gratuité, c’est déjà un îlot de société sans classe, sans État. En d’autres termes, pour la part où elle échappe à la dictature du marché, la vie humaine échappe aussi à toute autre coercition que ses propres limites.

Le nœud de ce paradoxe, c’est l’assentiment, le consensus qui entoure l’argent, et combien chacun intègre en conscience la violence d’État qu’il cache dans son portefeuille ou derrière le code secret de sa carte bancaire. Toute la violence sociale est là. Mais protégée, admise, naturalisée. C’est ce qui rend si tentante la régulation par l’argent (péages d’autoroute, parcmètres…) Elle apparaît vite comme normale et finalement relativement indolore puisque le gros bâton qu’elle utilise a déjà globalement fait son œuvre dans les consciences. Reste à la Providence de Reagan et Bush le soin de gérer et si nécessaire de réprimer les impatiences de ceux que le sort a déshérités.

Face à cette violence naturelle qu’ils avaient démasquée, les progressistes révolutionnaires et notamment les communistes, en attendant qu’advienne le règne général de la gratuité, proposèrent une autre violence, une violence déclarée à laquelle ils donnèrent – ce qui avait du chien – un nom violent: la dictature du prolétariat. Sur le papier, c’était une réponse efficace et légitime à la violence sournoise, mais omniprésente des rapports sociaux capitalistes.

Le mur de Berlin, dont chaque année le régime de R.D.A. fêtait solennellement l’édification, protégeait la République des ouvriers et des paysans allemands contre l’exode des cerveaux gratuitement formés pour le service du peuple laborieux. Il y avait de la logique dans ce point de vue. Sauf qu’il se traduisait à un moment donné par un policier tirant sur un homme et le tuant pour franchissement de frontière, ce devant quoi le plus mou des internationalistes aurait dû s’écrier: le roi est nu!

On réévaluera sans doute, et peut-être assez rapidement, les conséquences de cette dictature: d’un côté, une étonnante sécurité dans des domaines essentiels de la vie (emploi – si l’on excepte les rétorsions contre les opposants –, santé – dans la mesure d’un développement économique moins rapide –, éducation et culture – pour ce qu’une dictature peut en supporter –, coexistence et développement relativement égalitaire entre des nationalités différentes – sous réserve qu’assurée par la force ou la propagande, ils restaient bien fragiles); de l’autre, la présence visible, permanente, insupportable de la contrainte.

Comme on l’a tant répété à l’extrême gauche: quand on a la poche vide, la liberté de regarder une vitrine pleine est bien maigre. Mais enfin, en dehors d’une moins grande capacité à produire des marchandises, ce qui n’est pas forcément un péché mortel, le socialisme réel se développait sous un lourd nuage: la contrainte matérialisée dans le refus du suffrage universel et contradictoire. Sans cette jauge de l’assentiment populaire, la courageuse déclaration de violence contre la violence des formes capitalistes du marché perdait ses corsaires qu’elle remplaçait par des flics. Ce qu’on assassinait, ce n’étaient pas seulement des libertés – le rétablissement mondial du règne capitaliste a-t-il d’ailleurs interrompu le massacre? –, mais, de façon plus générale et plus diffuse, le sentiment de la liberté sans lequel la joie de vivre est bien difficile.

Résultat, certaines de ces sociétés jouissaient d’une indiscutable extension de la gratuité totale ou partielle (logement, éducation, santé, transports publics, spectacles, etc.). Et la quasi gratuité du logement, par exemple, c’est la fin des huissiers, des saisies, un bon rempart contre les ghettos et l’insécurité des quartiers abandonnés, un début de dépérissement de l’État. Mais la coercition qui avait quitté la porte des appartements rôdait dans les cages d’escaliers, les huissiers veillaient au seuil des consciences et la liberté que donnent les choses gratuites s’évanouissait dans l’engourdissement d’une soumission générale.

La magie de la démocratie saura-t-elle dénouer le paradoxe?

Il faut d’abord évacuer le fétichisme qui entoure le mot depuis qu’il est devenu la bonne à tout dire du capitalisme américain. Quand un responsable politique invoque la souveraineté populaire pour justifier ses décisions, il y a, d’une certaine manière, un jeu sur les mots. La vérité, c’est qu’un référendum cristallise en loi l’opinion d’un instant, c’est qu’une élection met en place pour cinq ans une majorité qui sera peut-être honnie six mois plus tard. La démocratie institutionnelle – un champ très limité dans le possible de la démocratie – se résume essentiellement à l’organisation de procédures d’assentiment majoritaire à l’exercice du pouvoir d’État. En d’autre termes, quand il s’agit des institutions de l’État, la démocratie réside surtout dans l’acceptation plus ou moins consensuelle d’une règle du jeu, moyennant quoi le pays connaît la paix civile – ce qui n’est pas rien – et une relative tranquillité sociale. Mais la tranquillité sociale, c’est aussi l’intériorisation, la naturalisation des injustices et des violences exercées par la classe dominante et l’État plus ou moins considérées comme normales, fatales, naturelles. Le suffrage universel n’aurait-il pas une tendance naturelle au conservatisme?

Une grande part de l’œuvre théorique et de l’action politique développées par Lénine s’attachait à résoudre le problème. Il partait de la constatation, globalement vérifiée, que les idées dominantes sont les idées de la classe dominante. Comme elles sont dominantes, elles se confondent avec le bon sens (un de vos amis vient d’être embauché; de son patron, il vous dit: «il m’a donné du travail.» Si vous lui objectez que le patron ne lui a nullement «donné du travail», mais a plutôt «acheté sa force de travail», vous apparaîtrez comme un esprit paradoxal, idéologique. Et pourtant, vous aurez bien mieux décrit la réalité). Or jamais on n’a vu une majorité se prononcer contre le bon sens.

Lénine propose et impose la prise du pouvoir par une avant-garde, puis l’utilisation de ce pouvoir pour briser la domination économique du capitalisme, avec l’espoir que les classes majoritaires – ouvriers, paysans – étant devenues les classes dominantes, l’assentiment du suffrage démocratique puisse suivre. Or, libéré par son choix dictatorial d’une règle du jeu renvoyée aux surlendemains qui chantent, le pouvoir bolchevique – qui était aussi un corps administratif, une police, une armée, un appareil d’État – n’ira plus jamais chercher cet assentiment et s’enfoncera peu à peu dans le mensonge, puis dans le crime. D’un côté, la voie de l’assentiment majoritaire serait par essence conservatrice et inadéquate à briser les injustices établies. De l’autre, sans ce type de procédures, la plus héroïque, la plus prophétique des révolutions serait vouée à la décrépitude et à l’effondrement. La difficulté est réelle.

La thèse développée ici repose sur la constatation qu’il existe des îlots persistants de gratuité qui produisent eux aussi, à côté des évidences du marché (tout ce qui est rare est cher), leur part de bon sens (l’argent ne fait pas le bonheur). Cette expérience concrète s’étend non pas sur des zones géographiques, mais sur des pans de la vie humaine. Et même si elle cache des enjeux considérablement plus aigus chez ceux qui profitent le moins des biens présentés sur le marché, elle est commune à tous les membres de la société. N’y a-t-il pas là matière à reconsidérer le fonctionnement des combats et des rapports de forces idéologiques, peut-être beaucoup plus complexes, beaucoup plus entremêlés, beaucoup moins courus d’avance qu’on ne l’avait dit ou cru?

Quelle que soit sa situation dans l’échelle sociale ou dans les rapports de production, chaque être humain porte en lui la frontière, le conflit qui oppose l’appropriation marchande et la gratuité. Cette frontière est relativement étanche. Elle crée une hétérogénéité réelle dans la représentation des territoires qu’elle sépare. Elle transforme vraiment la pratique selon qu’un aspect de la vie est placé d’un côté ou de l’autre. Être engagé dans les croisades du libéralisme marchand n’empêche pas d’accorder une valeur absolue à la gratuité de l’amour ou aux plaisirs de la libre promenade dans le grand et beau domaine de la forêt publique. Les représentations antagonistes coexistent, cohabitent dans la même tête et, chose assez surprenante – en tout cas très instructive –, se contaminent assez peu. Cette expérience commune à tous, qui interdit à quiconque de porter unilatéralement ses représentations du côté du marché, on ne peut pas faire comme si elle n’existait pas. Elle existe. Elle est centrale. Toute vraie aventure humaine en dépend. Et c’est une sacrée matrice à mettre les esprits en mouvements.

Ainsi, l’universalité de l’attrait provoqué par la gratuité invite à réaménager le vieux débat entre les apôtres de la conversion personnelle et les tenants des luttes de classe. Les premiers font confiance aux élans du cœur pour que la société s’améliore. Ils s’appuient sur les très nombreux exemples attestant qu’un individu peut traverser les rigidités de la société et, par des actes de courage ou de bonté, transformer réellement sa vie et celle des gens qui l’entourent. Ils dénient non sans raison le déterminisme social. Ils pourraient à juste titre affirmer: «Chacun, même impliqué jusqu’au cou dans l’univers de l’argent, sait au fond de lui que sa vie n’est rien sans gratuité.» Mais comme tous les saints du monde se sont révélés bien incapables de bouleverser des rapports d’exploitation qui tiennent aux systèmes économiques eux-mêmes, on en revient imparablement à la vieille chanson réactionnaire: patrons, aimez vos ouvriers; ouvriers, respectez votre patron; gratuités, restez sagement là où on vous dit d’aller.

Sur l’autre bord, on affirme à la suite de Marx qu’un système économique fondé sur la division entre producteurs de richesse et propriétaires des moyens de production produit des antagonismes «de classes» qui sont le moteur de l’histoire humaine, thèse matérialiste que bien des observations viennent étayer et qui engage à l’action transformatrice ceux que leur position sociale rend spontanément méfiants à l’égard des bons apôtres. Cependant, la représentation de ces luttes telle qu’elle s’est historiquement forgée est gravement obérée par le point de vue totalitaire. Sous l’effet d’un regard globalisant, uniformisant, on constate dans le discours et dans la pratique des mouvements qui s’en inspirent une grave dépression de la pensée dialectique, l’hyper-conscience des rapports d’exploitation comme trait dominant de la vie sociale empêchant bien souvent d’exploiter politiquement, et même de discerner les innombrables failles et fractures héritées de l’histoire ou de la nature humaine.

Puisque «tout est politique», on lit, on cherche à lire dans chaque réalité de la vie sociale la preuve d’une domination de classe hors de quoi aucune explication ne tient. Le soupçon s’étend à la gratuité elle-même, qu’elle soit une survivance de sociétés anciennes ou la conquête contemporaine d’un droit. L’école gratuite est interprétée, dénoncée par certains cercles révolutionnaires de l’époque comme une manœuvre de la bourgeoisie industrielle en quête de main d’œuvre plus qualifiée. De l’idée, déjà fortement teintée par une pensée globalisante et totalitaire, que l’idéologie dominante est l’idéologie de la classe dominante, on passe au sentiment d’une dominance omniprésente et quasiment uniforme qu’il faut partout savoir déceler, traquer, combattre. Cette dépression de la dialectique nourrit une inquiétude paranoïde face à une société oppressive où tout se dresserait à peu près également (avec une malveillance à peu près égale) contre les artisans de la justice, les soldats des luttes de classe. C’est justement ça qu’on dira être «politiquement conscient» – cette dépression de la dialectique, cette vigilance paranoïde; c’est justement ça qu’on appellera «avoir une conscience de classe»: voir le dessous des choses (donc dénier un dessous à ce dessous), comprendre ce qui se trame, ne pas être dupe.

Et maintenant, écoutons la convaincante bluette que nous raconte le bon apôtre: «Un banquier aime une femme d’un amour ardent. Il croit passionnément en être aimé. Un jour, devenue riche, cette femme l’abandonne et le banquier perd le goût de vivre.»

Reconnaître que, dans l’amertume du banquier, il y a aussi la nostalgie d’un autre monde, que cette nostalgie est aussi le produit de l’histoire et de la nature humaine, qu’elle comporte d’ailleurs ce que l’on pourrait appeler de la lutte de classe morte au sens où Marx parle de travail mort, la cristallisation d’une histoire antérieure, profonde, le dépôt naturalisé des conflits de l’histoire, constater que cette fracture-là dans la représentation marchande de la société peut fournir un indice et constituer un levier pour avancer hors du monde où tout s’achète (et donner une issue vivable aux luttes contemporaines qui naissent en effet, bien souvent, des antagonismes de classe, qui en tout cas en sont toujours informés), est-ce être dupe? S’il existe bien, dans chaque conscience, un camp retranché de la gratuité, est-il absurde de penser qu’en investissant cette redoute, en lui donnant des perspectives de désenclavement, les partisans de la transformation sociale soient en mesure d’apporter à leur lutte des points d'appui presque universellement répartis?

Certes, pour reprendre l’exemple de l’école gratuite, les besoins du capitalisme industriel ont joué en faveur du développement de l’instruction, mais le fait que ce développement ait historiquement – et localement – pris la forme d’une gratuité submerge en quelque sorte les calculs qui présidèrent aux rassemblements de forces suffisants pour l’emporter. La profonde sympathie que la société dans son ensemble apporte depuis à cette gratuité n’est-elle pas, en même temps qu’un démenti cinglant aux pisse-vinaigre de la pure «conscience de classe», le reflet d’une résistance profonde à l’envahissement du marché, d’une résistance venue des profondeurs de l’histoire et des individus? L’écho rencontré par les thèses écologistes dans toutes les familles politiques, dans toutes les classes sociales est lui aussi plus significatif et plus important dans ses fruits bien réels que les inévitables tentatives de récupération politicienne (quoique l’appel à respecter les dons de la Nature – ce qu’elle dispense gratuitement pour tous – constitue à tout le moins une façon de borner l’Empire marchand, que, de ce point de vue, l’écologie ait un authentique contenu de gauche).

Consensus «durs»

Les circonstances historiques et politiques dans lesquelles ont été conquises les deux grandes gratuités qui solidarisent la société française – l’école et la sécurité sociale – sont, de ce point de vue, tout à fait remarquables. Dans les deux cas s’établit peu ou prou un consensus politique inhabituel entre des forces acquises au libéralisme économique (les républicains «opportunistes» de Jules Ferry, le général De Gaulle) et des formations à l’anti-capitalisme déclaré. Dans les deux cas, ces conquêtes de gratuité participent à des enjeux politiques globaux dont l’urgence est vivement ressentie par le peuple, mais dont la mise à l’ordre du jour découle en partie des accidents de l’histoire: rétablissement du régime républicain, Libération et épuration du nazisme. Les esprits sont mobilisés, retournés par une situation nouvelle. Les luttes sont vives, dures souvent. Les rapports de forces et les événements historiques font apparaître à presque tous l’impossibilité du statu quo. À travers les failles et le chaos provoqués par les séismes de l’histoire (la défaite de 1870, la Commune et le combat républicain; la victoire contre l’Allemagne nazie et l’accession au pouvoir des forces rassemblées dans la Résistance), apparaît un magma meuble et bouillonnant d’énergies nouvelles. Ce qui semblait impossible parce que contraire à l’ordre durci des choses, on en voit subitement la perspective. Et ces immenses réformes sont adoptées, endossées par les uns et les autres. Il serait sans doute très intéressant d’analyser sous ce rapport et en détail ce mélange détonant de consensus dur et de lutte acharnée, non pas la tentative de mettre tout le monde d’accord, mais à l’occasion d’enjeux politiques très vifs, très vivement ressentis, la capacité momentanée qu’acquiert une société de se mettre en mouvement, de désirer le changement et de le faire entériner par le pouvoir.

Puisqu’il s’agit de gratuité, on ne peut s’empêcher de poser la question plus largement. Pour réaliser des consensus de forces si différentes, si objectivement antagonistes, consensus sanctionnés par une satisfaction elle-même consensuelle, n’a-t-il pas fallu, entre autres énergies, le remuement des grandes nostalgies telluriennes laissées en alluvions par l’histoire de la collectivité et l’expérience personnelle, ce qu’ont déposé en nous, pêle-mêle, le bon sauvage de Rousseau et la communauté chrétienne des temps apostoliques, l’extase de la jouissance partagée et les vieilles franchises communales, la cueillette des champignons, l’air iodé sur un paysage marin, la bande dessinée gratuitement lue et remise dans son rayon, le communisme primitif, le sein maternel…?

En d’autres termes, la fenêtre que la gratuité ouvre sur la réalité humaine fait apparaître une ligne de fracture qui traverse l’esprit de chacun, où qu’il soit placé dans l’échelle sociale. Elle révèle, non l’inexistence des antagonismes nés du procès de production des richesses, mais leur profonde imbrication dialectique avec des strates antérieures de l’histoire collective et de l’aventure individuelle (ces strates qui sont elles-mêmes le produit dialectique de la nature et de l’histoire, du reçu et du vivant).

Et cette fois encore, il s’agit d’une bonne nouvelle. Car de ces sédiments, de ce terreau que nous ne maîtrisons pas, dont la fécondité ne nous est que partiellement connue et ne se révèle qu’en même temps que l’histoire se fait, on peut attendre autre chose que les sinistres prévisions orwelliennes, autre chose que les chants inquiétants de lendemains programmés.

Ainsi, peut-être est-il permis de penser que des mutations concrètes, durables, réellement transformatrices – par exemple, l’extension de la gratuité totale ou partielle à des domaines nouveaux de l’existence – peuvent s’effectuer sans qu’une mutation globale et préalable de la société soit nécessaire, qu’elles sont susceptibles d’emporter l’adhésion majoritaire des citoyens.

Ainsi, peut-être dispose-t-on là de leviers efficaces pour relever, avec les mécanismes institutionnels de l’assentiment populaire, le combat contre la toute puissance du marché capitaliste.

Jamais de toute son histoire, la France n’a été aussi riche. Bon an, mal an, nonobstant des (courtes) périodes de (légère) récession, la production nationale s’est constamment accrue depuis la guerre, tant en chiffre absolu que proportionnellement au nombre d’habitants. Autrement dit, la France est beaucoup plus prospère qu’au temps du plein emploi, des grandes avancées sociales et de l’échelle mobile des salaires. D’ailleurs, les chefs politiques, économiques, moraux de ce pays au zénith de l’opulence courent le monde pour y distribuer leçons de démocratie et conférences de saine gestion.

Ça va bien, ça va mal

Pourquoi s’en priveraient-ils? Aspiré du travail – seul vrai producteur de richesse – vers le capital, puis de la trésorerie des entreprises vers les alléchantes promesses de la finance, en dépit des gémissements de façade sur la dureté des temps, le butin de cette prospérité n’a pas disparu en fumée et les convives sont réunis. Depuis les vallées arides où s’active le menu peuple, des maigres collines où croient s’être élevé les valeureuses couches moyennes, on perçoit désormais, de plus en plus bruyante, la joyeuse bacchanale de l’argent facile. L’Olympe est un casino permanent. Les mises y sont d’autant plus énormes qu’elles bénéficient d’assurances payées par d’autres – austérité, licenciements, baisse des salaires, aides publiques – et que les joueurs ne peuvent jamais vraiment perdre. Longtemps, la spéculation monétaire fut montrée du doigt par une opinion mauvaise coucheuse qui la trouvait immorale et antipatriotique. Désormais, les banques nationalisées ou les organismes qui gèrent les fonds de retraite jouent allégrement l’argent des petites vieilles contre la monnaie de leur pays et quatre fois par jour, la télévision informe la nation de cet édifiant bras de fer. Le marché à terme des matières premières permet aux membres du club de mettre sous hypothèque l’avenir de continents entiers, leur interdisant ainsi tout plan raisonné de développement. Qu’importe, les remises de dettes sont au frais du contribuable et la mort dans les pays chauds entretient la flamme humanitaire. Il arrive, bien sûr, qu’une mouche tombe dans l’ambroisie. Les pays du Sud producteurs de pétrole ont essayé l’OPEP, et Saddam Hussein – avec, il est vrai, des méthodes de gangster – a tenté d’en empêcher le sabotage par Koweit interposé. Aujourd’hui, les Irakiens savent que c’est Jupiter, le maître de la foudre7.

Les dieux, c’est bien normal, préfèrent profiter seuls des fabuleuses richesses produites par la croissance continue de l’économie. Mais le nuage d’argent qui environne la montagne sacrée est désormais bien lourd. Des coups de vent imprévus le portent à gauche, à droite, dans des mouvements brutaux que plus personne ne contrôle vraiment. Les instruments mis en place pour aspirer les richesses dans le maelström du marché financier ont enfanté des monstres avec lesquels on se fait peur pour ne pas s’avouer qu’ils sont les fictions d’un roman comptable dont le déluge pourrait bien être l’épilogue. Comment éponger la dette d’un Tiers-Monde qu’on étrangle? Qui remboursera le pharamineux déficit américain, et par le commandement de quels huissiers? Quand un spéculateur vend à terme un produit qu’il ne verra jamais, qu’il a acheté avec un argent qui n’existe pas en escomptant des surprises d’autant plus prometteuses que sont fortes les turbulences qui secouent la profession ou le peuple auxquels on doit cette richesse, n’y a-t-il pas de quoi s’inquiéter? Sans parler de la drogue et du crime dont les centaines de milliards introduits dans le marché grâce une dérégulation sans frein commencent à donner des sueurs froides aux pouvoirs légitimes. Mais c’est bien égal: cacao d’Afrique, banques européennes, hi fi d’extrême orient, dollars, eurodollars, pétrodollars, narcodollars, charbon, blé, empires de presse, emprunt Pinay, maïs, soja, café, studios de cinéma, bons du trésor, caoutchouc, informatique, médicaments… banco! Le monde est riche et la France itou.

À ceux qui produisent cette richesse par leur travail, on explique qu’il faut abandonner le SMIC, diminuer les prestations sociales, que même une croissance doublée, triplée ne permettrait pas d’éponger le chômage et qu’en dépit de fantastiques gains de productivité, on ne saurait diminuer le temps de travail sans diminuer d’autant les salaires. Quant aux pensions de retraites, on nous invite déjà à ne pas trop y compter. Des entreprises aux bénéfices florissants, mais dont les propriétaires sont pressés de renforcer leur main au poker menteur de la Bourse, licencient à tour de bras. Tout impôt nouveau, toute augmentation des cotisations sociales touchent d’abord les revenus du travail, et souvent exclusivement. Et le dieu Capital se gonfle allégrement des sacrifices imposés à des salaires bloqués ou en diminution.

Dans le tiers-monde, la potion est plus amère encore. Des pays au bord de l’inanition sont sommés par la banque mondiale et le FMI d’engager des cures d’amaigrissement qui les contraignent à licencier jusqu’aux médecins et aux enseignants, asséchant toute vitalité propre, brisant toute velléité de développement que la finance internationale ne pourrait immédiatement ingérer. En application de théories jugées ailleurs comme extrémistes, des gouvernements dont l’autonomie d’action est devenue marginale reçoivent l’ordre de privatiser l’énergie, la poste ou les chemins de fer. Les crédits de coopération, cachectiques et en diminution constante, représentent une proportion toujours plus faible de l’argent aspiré dans les pays pauvres par le système financier et toutes les études montrent que, de ce point de vue, c’est le Sud qui aide le Nord.

Il n’y a pas beaucoup d’arguments pour légitimer un tel programme. À vrai dire, il n’y en que deux. Le premier est d’ordre historique. La déroute du socialisme réel, totalitaire et dictatorial a provoqué dans les consciences comme une interdiction de penser la transformation des rapports sociaux. Quand elles sont honnêtes, les forces qui, de près ou de loin, ont porté le rêve qui a mal tourné sont proprement interdites, médusées devant les gros yeux qu’on leur fait à chaque retour de pensée. Elles souffrent d’une hésitation compréhensible devant la suite à donner à cette constatation, aveuglante dans tous les sens du terme, qui sous sa forme la moins agressive et peut-être la plus profonde se traduit en une phrase: cette société est mal organisée8.

Le deuxième argument est économique. En raison des contraintes du marché international, on ne pourrait rien faire contre les injustices criantes de la très prospère société française et la liberté sans frein de la finance. Sauf que, puisqu’on en est rendu à ce niveau d’évidence, on ne comprend pas très bien à quoi servirait que l’économie fleurisse et que la production fructifie si la ruine des hommes est le prix de cette prospérité. Quant aux fameuses contraintes, c’est-à-dire le libéralisme économique et la domination américaine, on ne peut tout de même pas oublier qu’elles sont imposées par des forces et des organismes tout à fait identifiés, dont la politique n’est pas clandestine, qui orientent de façon décisive les grandes négociations internationales, qui interviennent dans le monde entier pour punir les récalcitrants. Et cela amène à penser que d’autres forces, d’autres points de vue politiques, dès lors qu’ils l’emporteraient, peuvent eux aussi proposer leurs règles du jeu.

Il ne faut donc pas renoncer à changer les choses. Le combat de la gratuité est un axe possible pour l’intervention politique et sociale transformatrice. Il correspond à un rêve profondément ancré dans l’esprit humain, une utopie qui depuis des millénaires dégage un horizon à l’aventure collective des hommes. Il donne de l’oxygène aux perspectives ouvertes par la révolution scientifique et technique, et la socialisation accélérée qu’elle entraîne. En permettant de circonscrire le champ de bataille à des besoins humains chaque fois délimités, il rend possible le regroupement de forces suffisantes pour emporter des victoires partielles mais solides.

La gratuité s’appuie sur une expérience et des résultats indéniables. Elle peut avancer grâce à la prise du pouvoir politique, mais elle peut également être défendue à partir des multiples positions sociales, économiques, idéologiques, culturelles, spirituelles tenues l’armée de ceux qui en profitent et qui l’aiment. Une fois acquise, la gratuité possède une épaisseur, une viscosité qui rend difficile son anéantissement. Depuis la dernière guerre, la droite et la gauche se sont succédées au pouvoir; on a vu passer tour à tour sur la société française les ombres de la Révolution culturelle puis de l’extrémisme reaganien, mais la sécurité sociale, même mise à mal, a finalement résisté. Ce phénomène suggère une issue originale à la vieille et maléfique question de «l’irréversibilité du socialisme». Posée dans le cadre d’une représentation totalitaire de la transformation sociale, elle mettait les esprits devant une impasse: comment revenir à l’exploitation capitaliste après qu’on l’ait vaincue, comment laisser faire un tel retour en arrière, si scientifiquement contraire au bonheur de l’humanité, et finalement, comment supporter la démocratie? La gratuité – sa relative irréversibilité – tient non pas grâce au pouvoir, mais à côté du pouvoir, souvent en dépit du pouvoir, parce qu’elle est endossée par la société qui ne s’imagine plus vivre sans elle. C’est un indice très riche des limites que connaît tout pouvoir politique quel qu’il soit, qui tient à des rapports de force ancrés dans les profondeurs de la vie sociale, peut-être même dans les profondeurs de la vie tout court, et sur lesquels les joutes et les succès électoraux interviennent beaucoup moins que ne le croient ceux qui s’y adonnent. C’est un indice qu’il existe de vastes territoires encore vierges à conquérir pour l’action civique.

Comment agir? Quelles directions prendre? La gratuité découpe-t-elle dans le vaste panorama de la vie collective des représentations suffisamment fécondes pour mobiliser des énergies, fédérer des forces, remporter des victoires? Où coïncide-t-elle le mieux avec les besoins concrètement ressentis? Et quelles urgences nous impose l’évolution de la société?

Protéger les gratuités menacées 

De nombreuses forces politiques et sociales mènent ce combat. La dégradation qualitative et quantitative des gratuités dans les domaines de la santé ou de l’école, les atteintes à l’environnement, l’invasion de l’argent dans la pratique sportive, les choix libéraux en matière de transport et d’infrastructure routière, la frénésie marchande qui entoure les biotechnologies et les possibilités qu’elle ouvre de monnayer des morceaux du corps humain, l’empiétement des rapports marchands sur des aspects de la vie qu’on croyait à jamais préservés provoquent déjà une résistance organisée. Mais cette résistance se déroule dans un éclatement qui favorise les manœuvres de l’adversaire. La cohérence de luttes dispersées n’apparaît que par défaut et sous des rubriques à l’image conservatrice: défense des acquis sociaux, corporatisme (les fameuses rigidités de la société française). Faute d’une cohérence politique et idéologique minimum chez ceux qui défendent des positions de gratuité, l’adversaire a beau jeu de s’appuyer sur les uns pour attaquer les autres, d’utiliser tantôt les ardents amis de la Nature contre les poussiéreux défenseurs de Jules Ferry, tantôt de saluer le courageux combat des infirmières tout en moquant les ayatollahs de l’écologie. Dans l’éclatement des références et l’écroulement des hégémonies politiques, la protection déclarée et vigilante de toute gratuité existante – dans ses aspects quantitatifs mais aussi qualitatifs – peut constituer une vraie boussole. Elle incite à répertorier tous les espaces de gratuité qui subsistent et que la nomenclature habituelle de nos représentations éparpille sous des rubriques différentes. Et cela permettrait très certainement de faire apparaître un territoire beaucoup plus imposant qu’on ne l’imagine au premier abord, un rapport de force beaucoup plus disputé entre le gratuit et le marchand, prise de conscience qui constitue en elle-même un puissant encouragement à combattre le règne de l’argent. Affirmer la pertinence de la notion de gratuité, contribuer à mettre en évidence le découpage et la forme qu’elle imprime à la réalité, c’est déjà un acte politique de rassemblement contre les puissances du marché.

Récupérer les positions fraîchement perdues

Les évidences marchandes et le bon sens produit par les espaces de gratuité coexistent et s’affrontent sur un champ de bataille singulier: les consciences individuelles. Suivant la situation des uns et des autres, l’implication dans le mouvement social ou civique, l’histoire personnelle, les influences ou les lectures, rapports de force et dispositifs de défense sont chaque fois différents. Mais c’est un fait: aucune conscience n’échappe à ce débat. Chaque fois qu’une gratuité est écornée ou supprimée, l’affrontement prend un tour plus vif. Certains se rendent sans combattre, et c’est souvent quand les solutions payantes de remplacement sont directement à leur portée ou même les favorisent . D’autres vivent cette régression avec la rage au cœur, parce qu’une atteinte à la gratuité, c’est toujours la privation d’un bien qui était vécu comme un droit.

– Laissez-moi passer, j’ai le droit.

– Non Monsieur, plage privée!

– Le bord de mer est à tout le monde.

– Tentez l’expérience et je lâche les chiens.

Parce que la suppression d’une gratuité est généralement ressentie comme une atteinte à l’autonomie et à la dignité de l’individu, toute part de gratuité abolie, mais à mémoire humaine, laisse dans les esprits des nostalgies qui peuvent être transformées en motivations et servir de propédeutique au combat pour des gratuités nouvelles.

Imaginer et privilégier les solutions gratuites  aux problèmes nouveaux posés par la modernité

La démocratie par oui et par non n’est pas apte à dégager des solutions gratuites. L’élaboration de ce qui n’est pas déjà donné, de ce que le laminoir du marché n’a pas rendu naturel à l’esprit, engendre nécessairement des formes nouvelles, pleines, riches d’intervention civique parce qu’elles demandent chaque fois de penser l’évolution de la vie sociale. Les solutions payantes peuvent être techniquement différentes, mais le type de société qu’elles dessinent est toujours le même (le maximum de droit pour qui a le maximum d’argent) et s’il n’y a qu’une façon marchande de limiter le stationnement automobile dans les villes – payer!, les solutions gratuites sont diverses avec des effets qui peuvent être contradictoires; elles impliquent un vrai travail de réflexion collective, et de vrais choix puisqu’il peut y avoir plusieurs solutions efficaces.

La régulation par l’argent est la plus paresseuse des issues. Ceux qui l’imposent s’appuient sur la lassitude globale d’une société qui, en dépit de résistances partielles et momentanées, a fini par se soumettre au dressage du marché, par y voir la nature des choses. Au contraire, chaque fois qu’on envisage d’aller vers la gratuité, il faut d’abord engager la bataille contre les forces puissantes et voraces qui règnent sur l’argent, sur la puissance publique et sur les idées reçues. Mais ce combat négatif est tout juste destiné à déblayer la route. Ensuite, il faut que les esprits se mettent à travailler, à communiquer, à s’entendre. Et à s’entendre pour la chose la plus difficile qui soit: faire du nouveau.

Imaginer des solutions gratuites n’est pas seulement un objectif transformateur par le type de vie sociale qui en découle; c’est aussi transformer radicalement les formes et le contenu de l’intervention civique, c’est élever au niveau supérieur la pratique de la démocratie.

Chômage et pauvreté

Le chômage et la pauvreté, ces deux maux que la fatalité marchande impose avec une brutale cruauté à des millions de familles, sont le signe le plus durement vécu de la déchirure qui traverse les sociétés d’abondance. L’abandon déclaré d’une perspective de plein emploi, l’aveu cynique que l’économie roule pour son propre compte, que l’utilité sociale n’en est ni le moteur, ni l’objectif, tout au plus une conséquence et en tout cas sans engagement ni garantie, ont fini par s’imposer à la majorité des esprits comme une lugubre mais incontournable fatalité. L’extension mondiale du capitalisme marchand et de ses règles est invoquée pour briser toute tentation d’imaginer que l’organisation de la production des biens et des services puisse un jour permettre à chacun d’y participer par son travail et d’en profiter grâce à ses revenus. Chômage massif et revenus bloqués seraient l’inévitable rançon de la concurrence mondiale, compétition hissée par les principales forces politiques et financières de la planète au rang d’impératif catégorique. Seulement, ces inaltérables lois du marché sont devenus si agressives pour la société qu’un peu partout (à droite comme à gauche), des propositions naissent pour en tempérer l’effet.

Parmi celles-ci germe l’idée de tracer une frontière entre les activités, notamment industrielles, qui seraient par nature vouées à la concurrence internationale et celles qui, en particulier dans les services, pourraient en être retirées sans dommage. Ainsi, la compétition entre firmes automobiles serait le moteur du progrès technique et la condition d’une offre au juste prix. Par contre, les nombreux services imaginables pour améliorer les conditions d’existence et l’intégration du grand âge pourraient être le résultat de politiques conduites à un niveau national. Cette sage remarque ne met pas en cause l’appétit marchand, même s’il s’en trouve limité dans les frontières nationales, et le capital guigne la décrépitude de nos corps comme tout autre phénomène de la vie humaine, en cherchant comment il pourra s’emparer des besoins qu’elle provoque pour faire de l’argent. Cependant, elle ouvre un champ propice aux activités de service public et dessine du même coup un critère de faisabilité pour des gratuités nouvelles. Pourquoi, en même temps qu’on imagine d’ouvrir à l’emploi des chantiers nouveaux, utiles, et que ne menace pas structurellement la concurrence internationale, n’envisagerait-on pas la possibilité de les emmener le plus loin possible des contraintes marchandes en en ouvrant le bénéfice solidairement pour tous par la gratuité totale ou partielle, contribuant du même coup à réparer les fractures de la société, à réduire les injustices qu’engendre le marché capitaliste?

On en a déjà l’expérience. Les collectivités territoriales, principales organisatrices de gratuités, sont aussi le premier investisseur de proximité. La décentralisation leur donne de réelles prérogatives qui peuvent encore être étendues. Leurs administrations propres, les commandes qu’elles passent aux entreprises privées représentent des millions d’emplois. Et lorsque les services qu’elles proposent sont gratuits ou semi-gratuits, elles jouent un rôle décisif de répartition des richesses, libérant d’autant le pouvoir d’achat des ménages les plus modestes, ceux dont l’imposition directe reste faible. Le transfert aux collectivités de moyens supplémentaires, pris par exemple sur les milliards d’aides aux entreprises dont on n’a pas vu qu’ils aient réellement incité à l’embauche, serait susceptible de libérer du revenu disponible grâce à l’extension des gratuités (transports en commun, services culturels ou de loisirs, logement…), tout en ayant un effet direct et immédiat sur l’emploi.

Il y a peut-être là le moyen d’engager une politique originale des revenus. Certes, elle ne dispense pas de mettre en évidence l’anomalie du blocage des salaires quand la productivité du travail, le produit national brut ou les profits capitalistes connaissent une croissance continue, ni de se battre pour être mieux payé. Mais l’argument de la concurrence internationale ne peut être balayé d’un revers de main, ni les contraintes qui pèsent sur bien des entreprises, aussi injustes soient-elles pour les salariés. Le détour par des dispensateurs de gratuités comme les collectivités locales, pourrait ainsi permettre que les milliards consacrés par l’État à la lutte contre le chômage n’aillent pas gonfler les profits financiers, et c’est souvent la destination de l’aide aux entreprises. Investis dans des équipements et des services d’accès gratuit ou semi-gratuit, ils se traduiraient par une augmentation du revenu disponible, et ceci de la manière la plus égalitaire qu’on puisse imaginer. Enfin, une telle démarche engagerait une société aujourd’hui déchirée par la misère et l’exclusion dans la voie de sa resolidarisation.

Engager le combat pour conquérir  à la gratuité des positions nouvelles

On peut dire, parce que l’expérience l’a montré, que sont particulièrement propices à la gratuité les biens dont l’usage est ressenti ou peut être ressenti comme un droit (la santé, l’éducation). Au départ et à l’origine de ce sentiment, il y a un besoin reconnu comme vital. Cette reconnaissance n’est pas spontanée, elle naît dans les affrontements de l’histoire. Le besoin de savoir lire, écrire et compter est apparu comme vital à un certain stade du développement historique. Des conditions objectives rendaient souhaitable sa satisfaction; il prenait forme aussi grâce à la volonté politique d’hommes et de forces qui proposaient comme objectif une société plus instruite. Dès lors, ce besoin était mûr pour la gratuité. Et c’est dans la lutte pour obtenir cette gratuité que l’éducation également proposée à tous les enfants a été désignée comme un droit (belle arme idéologique!) Ceci donne à penser que des besoins qui apparaissent aujourd’hui périphériques – ou qui n’ont pas encore surgi – peuvent un jour être désignés et considérés comme vitaux, puis porter des luttes qui les transformeront en droits. On peut très bien imaginer, par exemple, et à perspective humaine, que l’accès aux réseaux de communication connaisse une telle évolution, ce qui devrait faire réfléchir à l’enjeu d’une éventuelle privatisation de France Télécom9. Et déjà, devant la multiplication des coupures pour impayés que provoquent la misère et le chômage, certains syndicats d’Électricité de France proposent que le service public de distribution d’énergie assure un droit minimum, gratuit, au courant électrique10. De façon générale, peut être considéré comme vital tout bien dont, en fonction de l’évolution de la société, on ne peut se passer sans être d’une manière ou d’une autre exclu de la vie normale.

À l’opposé de ces besoins vitaux, il existe une multitude de biens dont on peut se passer, ou plutôt de biens auxquels on attache d’autant plus d’importance qu’on peut y renoncer pour en préférer d’autres, tout ce qui, peu ou prou, sera désigné comme étant du luxe («les belles fringues, je m’en fiche, mais pour rien au monde je ne me priverais de voyager»). Ce luxe-là est très subjectif: il n’est pas le même à vingt ans qu’à cinquante; ce qui est du luxe à une certaine époque historique peut devenir vital à une autre. On peut aussi, par amertume ou renoncement, dire «c’est du luxe» à propos d’un bien qu’on n’a pas les moyens d’acquérir et qui pourrait être néanmoins considéré comme vital. Mais sur le fond, et pour une immense part des richesses produites par le travail humain, il existe bien des choix non contraints, un rapport de plaisir à la consommation et qui intervient largement dans l’art de vivre. Certains biens sont du luxe par leur raffinement, leur rareté, leur prix, et la taille malgré tout limitée des ovaires de l’esturgeonne est un grave obstacle à la libre distribution du caviar. S’offrir un petit luxe, c’est également introduire dans la consommation une fantaisie, une particularité, se différencier, choisir. Une belle automobile, un papier peint délicat, une cravate originale, une bonne bouteille, un livre rare, une nuit dans un grand hôtel ne méritent peut-être pas qu’on les vénèrent religieusement, mais il faudra longtemps avant de trouver plus efficace que le marché, même capitaliste, pour alimenter cet univers de la variété. Dans ces domaines, la gratuité peut attendre.

Entre le luxe déclaré et les biens indispensables à la survie, il existe des domaines plus mélangés. Certains produits de consommation sont tout à fait vitaux, mais avec cette particularité que le développement qualitatif et quantitatif de la production ainsi que l’évolution des mœurs y ont intégré dans la quotidienneté même de leur utilisation une certaine dose de variété, de luxe, même s’il est souvent rendu illusoire par la faiblesse des revenus. C’est le cas par exemple de la nourriture ou de l’habillement. Le «socialisme réel» a montré combien il était délicat et périlleux d’y manipuler le marché. Même si elle permet la survie biologique, la relative uniformisation des produits alimentaires ou vestimentaires entraîne une pénible frustration. Il faut donc réfléchir à la manière de faire respecter le droit de manger à sa faim ou d’être chaudement habillé l’hiver sans rompre le lien subtil que les mécanismes du marché ont établi entre le producteur et le consommateur.

Certains biens, enfin, sont rares, chaque fois originaux, leur besoin n’est aujourd’hui consciemment ressenti que par une minorité et pourtant, on leur consent presque spontanément une part de gratuité. C’est par exemple le cas du spectacle vivant, théâtre, opéra, ballet, concerts de musique savante, qui bénéficie souvent de larges subventions publiques. Disons tout d’abord que profitant, par la force des injustices de la vie, à une élite intellectuelle et financière, ces biens avaient davantage de chance d’attirer les fonds publics. Pas suffisamment néanmoins pour que, la part faite aux subventions, le prix des places les rende vraiment accessibles à tous. Cependant, l’intervention publique et la part de gratuité qui en découle restent indispensables à la survie même de ces arts. Et il est très intéressant de constater que l’entretien et le développement du patrimoine contiennent déjà, avec l’assentiment public, de sérieuses amorces de gratuité. On touche là, en effet, au domaine socialement vital – mais dans l’univers de l’esprit – de l’identité collective sans laquelle s’installe l’inconfort mental, la dérive des points de repères, l’incapacité de juger, d’agir, de donner. Étendre qualitativement et quantitativement l’offre des biens qui étayent cette identité (conservation et développement du patrimoine culturel, mais aussi naturel) est sans doute un autre territoire, très vaste, ouvert aux chantiers de la gratuité.

Ces réflexions circonscrivent des familles de biens dont on peut raisonnablement souhaiter qu’ils deviennent totalement ou partiellement gratuits. Elles invitent à penser un vrai rééquilibrage qui ouvrirait une dialectique nouvelle entre efficacité économique et justice sociale, entre un marché aux coudées franches mais recentré sur les domaines où il reste irremplaçable et un vaste secteur d’intérêt public vraiment dégagé, dans ses objectifs, de la course au profit, ses lois, ses contraintes. Les entreprises du marché peuvent d’ailleurs y trouver elles aussi de puissants avantages comme c’est déjà le cas avec la fluidité que permettent le libre accès à la voirie ou des transports en commun subventionnés. Grâce à ce rééquilibrage, bien des aspirations que le marché avoue n’être plus en mesure de satisfaire ou ne pas avoir l’intention de traiter peuvent retrouver un commencement de perspective: retour à des tâches utiles de la main d’œuvre inemployée, mise en valeur de l’environnement naturel, humanisation des villes, revitalisation de l’espace rural, aménagements et services susceptibles de rétablir la convivialité perdue, tout ce que la gestion capitaliste laisse sur le bord de la route pour courir après les taux de profit. Or peu à peu, ces rebuts de l’efficacité libérale représentent les aspects humainement les plus prometteurs de la modernité.

Traduction économique de l’exercice d’un droit, la gratuité s’appuie sur des outils profondément ancrés dans la culture républicaine de la France. Pouvoir ou non les mobiliser constitue même un critère de faisabilité pour le passage à la gratuité totale ou partielle de tel ou tel domaine aujourd’hui tenu par le marché. Bien public, parce que le simple fait pour un bien d’être sous contrôle ou propriété de la collectivité qui en a l’usage crée la base d’un accès de droit pour ses membres; utilité publique, pour établir la hiérarchie entre les avantages individuels et l’intérêt général, pour marquer la légitimité supérieure de la solidarité et, quand c’est nécessaire, faire appel à la cotisation; service public, comme type d’organisation du travail où, dans le cadre des ressources mises à disposition, la satisfaction des besoins peut l’emporter sur le critère du plus fort profit financier.

L’hypothèse du logement

Choisir à froid l’exemple d’une possible nouvelle gratuité peut paraître contradictoire avec ce qui a été dit précédemment. L’émergence d’un désir social de gratuité n’est sans doute pas du ressort des programmes politiques, même s’ils peuvent contribuer à le susciter, à l’entretenir, et qu’il sont nécessaire pour le mettre en œuvre. En la matière, l’inconscient de l’histoire, le hasard des conjonctures, l’inattendu des opinions qui se forment et se défont, la puissance ou la mollesse des mouvements qui se manifestent concrètement jouent un rôle prépondérant, et si ce sont en effet, dans la profondeur de leurs remuements internes, les masses qui font l’histoire, cela se passe pour une large part à l’insu des prétendues avant-gardes. Le choix d’explorer l’exemple du logement ne doit donc en aucune façon être pris pour un programme. Il n’a pourtant pas été choisi au hasard. Il correspond à une inquiétude exprimée de mille façons par la société. Il connaît déjà des instillations de gratuité, grâce à un système de subventions personnalisées, et surtout à travers l’immense parc de logements sociaux. Mais il constitue un des domaines où les logiques du marché capitaliste font un retour en force: explosion de la spéculation foncière, baisse drastique des subventions de l’État, dévalorisation du logement social par la concentration programmée des familles en difficultés, etc.

Le logement est un besoin vital, déjà reconnu par la loi comme un droit, mais de façon si formelle que des millions de familles vivent dans l’angoisse des loyers à payer, voire de l’expulsion, quand elles ne sont pas purement et simplement à la rue ou, ce qui revient presque au même, entassées dans des logis d’infortune qui excluent les parents de la vie sociale et condamne les enfants à l’échec et à la marginalité. Problème beaucoup plus vaste d’ailleurs puisqu’il ne suffit pas d’être au chômage, ou au SMIC, ou basané pour souffrir d’un urbanisme aux ordres de la spéculation foncière et immobilière. À Paris, capitale de la France, à moins de disposer de revenus mensuels supérieurs à vingt mille francs (3000 euros)11 ou de bénéficier de solides amitiés politiques, comment fait une famille de trois enfants pour trouver un logement à sa taille?

Alors, de la gratuité dans le logement? Enfantillage ou scandale? (Tous les enfants gratuitement à l’école, tous les grands malades gratuitement soignés: scandale ou conquête sociale désormais concrétisée?) Avant de s’imposer dans un domaine jusque-là dominé par le marché, l’idée de la gratuité apparaît toujours comme utopique, merveilleuse et donc hors du réel. Elle apparaît aussi comme un scandale parce qu’elle s’attaque à cette idée si profondément enracinée – si adroitement utilisée – que les bonnes choses se méritent et de préférence par la souffrance (la masse des efforts, des renoncements, des frustrations, des fiertés dérisoires que cristallise la porte blindée du petit pavillon de banlieue!) Scandale enfin pour les formidables puissances financières et leurs porte-parole politiques qui seraient inévitablement lésés par ce recul du marché. Mais lorsque la conscience d’un droit arrive à maturité, qu’elle se répand dans la société, que toute atteinte à ce droit provoque un sentiment de révolte, quand l’ordre établi ne parvient plus à imposer sa représentation des choses et ne récompense plus la soumission des esprits par le relatif confort mental qu’on trouve à se satisfaire de la normalité, la gratuité est lavée du soupçon de douce utopie et peut se transmuter en objectif mobilisateur. Pour en arriver là, les rassemblements de forces et l’action civique débordent largement les formes traditionnellement identifiées du militantisme politique. Ainsi, les engagements et les discours si variés, souvent hétéroclites, qui contribuent à diffuser dans le corps social le sentiment qu’être logé est un droit, interviennent tous pour rendre possible, le moment venu, une révolution dans les modes d’accès au logement sans qu’il soit nécessaire d’élire un comité de coordination, ni d’investir tel ou tel organisme d’une mission d’avant-garde.

On n’y est pas encore. Aujourd’hui, le besoin vital que chacun a de se loger sert de tremplin pour faire fructifier le plus vite possible des capitaux immenses qui peuvent demain, au gré des taux de profit, s’investir dans la spéculation monétaire, le marché des matières premières ou, plus rarement, l’industrie. L’armée des sans-logis ou des mal-logés est utilisée comme moyen de pression pour faire accepter la hausse parfois vertigineuse des loyers, de même que l’armée des chômeurs sert d’argument pour le blocage, voire la baisse des salaires. Le spectre de la rue, l’apartheid social, l’allongement constant des trajets domicile-travail, les ghettos naissants12, l’angoisse très réelle, très répandue de perdre son logement par simple décision du propriétaire ou impossibilité momentanée de payer, l’endettement et la perte de mobilité des familles qui ont choisi d’acheter pour échapper à la loi des propriétaires imprègnent la vie quotidienne d’une immense partie de la société. L’insécurité et la dégradation des relations humaines dans les villes ont pour vraie cause, non la violence innée des arabes, non le priapisme débridé des Noirs, non la vulgarité des faubourgs, non l’immoralisme communiste, ni les odeurs de morues, ni les excès d’alcools anisés, mais la bonne vieille et inextinguible soif d’argent proposée en modèle de vie par la classe qui dirige l’économie.

Bien public. Comment aller vers de la gratuité dans le logement sans d’abord briser la spéculation foncière? Elle interdit toute politique visant à rendre aux villes la diversité sociale sans laquelle, soit elles se dessèchent, soit elles s’enfoncent dans le désespoir. À Paris intra muros, le seul poids du foncier renchérit d’un million de francs (150 000 euros)13 la construction d’un F3 HLM. D’une manière ou d’une autre, le foncier urbain – le sol de nos villes; celui, gratuit, de nos rues, et celui, si cher, sur lequel sont posées nos maisons – doit échapper aux règles du marché (il n’est pas, que l’on sache, le fruit du travail humain, et sa viabilisation est à la charge du contribuable). Étant donnés les formidables intérêts engagés dans ce secteur, une telle orientation se heurtera à une résistance désespérée. Il faudra qu’elle s’appuie sur une prise de conscience puissante que les appétits financiers doivent céder le pas devant le droit au logement, le droit à des villes humaines. Mais comme le combat ne sera pas mené sur tous les fronts, qu’expulsé du foncier, le profit pourra se retourner et continuer à prospérer sur la plupart de ses autres territoires, qu’un pacte politique pourra même être conclu en ce sens (prenant acte de l’extrême difficulté technique qu’aurait la société à remplacer efficacement sur tous les fronts de l’activité économique les mécanismes de gestion mis en place par le marché capitaliste), on peut penser qu’une victoire puisse être acquise dans ce domaine.

Utilité publique. Est-il possible d’assurer une offre de logement suffisante, de bonne qualité, qui permette à toutes les couches de salariés de se loger près de leur lieu de travail et sans se ruiner? Contrairement à l’argent engagé dans la spéculation ou le profit capitaliste, la richesse dont dispose la collectivité n’est nullement tenue à faire des petits. Un immeuble qu’on entretient conserve sa valeur et aucune règle économique ou morale n’impose qu’on doive, en le louant, faire la culbute tous les sept ou dix ans. Alliée à la maîtrise publique du foncier, la simple gestion non capitaliste du parc locatif peut se traduire par une chute brutale du prix des loyers. Or l’État dispose d’une immense fortune14. Est-il absurde de penser que, s’engageant dans une véritable révolution du système d’accès au logement, il redistribue différemment (et sans la perdre) cette immense fortune, qu’au lieu de gérer en bon capitaliste banques ou trusts industriels, il ouvre les chantiers d’un autre type de propriété, d’un autre rapport, d’un rapport solidaire à la richesse sociale et à son usage individuel? Cette orientation d’intérêt public aura besoin de décisions énergiques, de mesures clairement coercitives pour que la spéculation étant devenue impossible, les portes ne se ferment pas sur les logements vides. Mais elle ne sera pas pour autant une machine de guerre contre le marché en général. C’est au marché et en le vivifiant qu’elle fera appel pour la construction, l’entretien, les aménagements, car l’intérêt public passe aussi, en la matière, par le jeu de la concurrence dans les prix et dans la qualité.

La maîtrise publique du foncier urbain introduirait une première dose de vraie gratuité dans le logement. On peut en imaginer d’autres. Hormis l’indispensable solution des cas extrêmes, pourquoi, par exemple, ne pas pondérer le loyer sur la base du quotient familial; que l’on puisse s’agrandir, mais sans dépenser plus – gratuitement –, quand la famille s’agrandit ou qu’on prend avec soi des parents âgés. En plus de l’agrément qu’elle apporte dans la vie quotidienne, on voit bien les effets connexes qu’une telle instillation de gratuité peut avoir dans des domaines aussi différents que la réussite scolaire des enfants, l’intégration du grand âge ou même les équilibres démographiques. Comme chaque fois, mais ici de façon très claire, une mesure de gratuité est aussi une mesure de solidarité sociale. À la source, par la cotisation (loyers pondérés, impôts…) À l’arrivée, par le type de vie sociale qu’elle permet d’envisager. De ce point de vue, un gigantesque travail d’imagination reste à faire. L’habitat n’est trop souvent que l’abri où tromper sa solitude. Comment le réintégrer dans un univers urbain qui ne se contente plus de faire le lien entre les fonctions éclatées de l’existence, mais qui soit conçu pour réunir des êtres humains vivants, parlants, entiers? Tâche de service public immense et multiforme pour laquelle, sur la base d’une gratuité naissante, peuvent là encore être mobilisés ensemble les salariés de la collectivité et de nombreuses entreprises qui offrent sur le marché, des biens, des services et une expérience utiles.

Vrais choix et affaires courantes 

La succession des gouvernements de gauche et des gouvernement de droite a donné aux Français l’impression déprimante que leurs élus était incapables d’agir sur les forces économiques, que gauche ou droite, le résultat était le même. C’était percevoir, mais sans l’analyser, les limites du pouvoir politique face à la formidable puissance de ceux qui dirigent l’économie. Les gouvernements se succédaient, mais aucun vrai changement dans la vie des gens, ou peu, et cette impression tenace que finalement, avec plus ou moins de bonheur, d’intelligence, de brio, les uns et les autres se contentaient de gérer les affaires courantes.

Imaginons maintenant qu’une force politique admette franchement que dans l’ensemble, sa direction de l’État ne pourra pas faire grand chose d’autre que de gérer les affaires courantes, mais que sur un domaine au moins, même un seul, elle rendra aux citoyens les pouvoirs aujourd’hui confisqués par ceux qui dirigent l’économie. Imaginons que cette force politique mène en cinq ans, le temps d’une législature, avec l’indispensable soutien des citoyens, un combat sans merci pour de la gratuité dans le logement, et qu’au bout de ces cinq années le droit au logement, c’est-à-dire sa gratuité au moins partielle, ait réellement avancé, pense-t-on que les électeurs ne reconnaîtraient pas: là, au moins, quelque chose de l’organisation sociale a changé. Et même si pour d’autres raisons, ces électeurs renversaient la force politique avec laquelle ils auraient conquis ce changement comme tomba le gouvernement (dont le chef était de droite et les ministres de gauche!) qui avait institué la sécurité sociale, croit-on qu’il serait si facile de revenir sur ce qui aurait été ainsi commencé?

Il s’agit d’imagination. Bien sûr, une multitude de choix modestes qui modestement penchent dans un sens, ce n’est pas rien. Et puis aucune fatalité n’interdit de mener de front plusieurs objectifs transformateurs et il y a sans doute bien d’autres domaines propices aux combats pour la gratuité (prévention sanitaire, télécommunications, transports en commun, loisirs...). Deux au moins sont apparus sur le devant de la scène sociale.

Reconquête collective de la vie rurale. Brutalement assujettie au marché capitaliste international, entièrement polarisée par la recherche d’une rentabilité marchande sans cesse remise en cause par la concurrence, l’activité agricole ne remplit plus sa fonction séculaire d’aménagement de l’espace rural et d’entretien du patrimoine biologique. Placés sous la tutelle du profit financier, les extraordinaires progrès qui permettent à l’humanité de produire désormais davantage d’aliments qu’il ne lui en faut pour se nourrir, non seulement sont incapables de supprimer la faim dans le monde, mais se réalisent au prix du sabordage de la vie rurale des pays développés. Les villages meurent. Les jachères s’étendent à côté de champs gorgés d’engrais dévastateurs. La riche et merveilleuse diversité du cheptel, si intégrée au paysage français, s’évanouit sous la pression des races les plus financièrement productives (affreuses et omniprésentes usines à lait que sont les holstein!) elles-mêmes touchées par la surproduction et les primes à l’abattage. Sur ce recul de civilisation se développe dans l’élevage un productivisme industriel qui se traduit par une instrumentalisation et un mépris de la vie animale, une violence qui, au-delà de toute sensiblerie, finit par poser un réel problème éthique à la société des hommes.

Ne peut-on imaginer que la nation française, plutôt que d’entretenir un système de subventions agricoles humiliant pour les récipiendaires et ruineux pour la collectivité, s’offre le renouveau de la vie rurale en finançant directement un certain nombre de tâches agricoles capitalistiquement non rentables et pourtant d’intérêt public? Est-il absurde d’imaginer par exemple qu’au lieu de financer la mise en jachères, on paye le travail d’hommes et de femmes qui assureraient sur des prairies entretenues la conservation des innombrables races de bovins, ovins, caprins, équidés élaborées au cours des siècles par le savoir-faire paysan (et au bout du compte, ces animaux produisent également de la viande ou du lait)? En rendant à ce grand pays urbain sa profondeur rurale, en réconciliant par la même occasion la ville et la campagne, la collectivité ne s’offrirait-elle pas un correctif aux malaises de l’identité plus fécond que la misérable propagande raciste ou les rodomontades du chauvinisme. Car la campagne est aussi un bon médicament pour les enfants des villes.

Sida. Des hommes et des femmes, souvent jeunes, souvent frappés à travers la plus bouleversante des joies humaines, quittent la vie par milliers, atteints d’une maigreur terrifiante qui les fait ressembler aux victimes des grands malheurs emblématiques: la faim, la déportation, la misère des guerres sans fin, la peste. Jusqu’au dernier souffle, ils ont attendu de la science humaine qu’elle les sauve comme elle sait le faire pour tant d’autres maladies. Toujours rien15. Et de puissants groupes pharmaceutiques dépensent des centaines de millions en procès pour savoir qui bénéficiera le plus des profits escomptés sur les tests, les médicaments ou les vaccins. Pendant ce temps, en Afrique, la quasi totalité des malades sont privés des quelques médicaments offrant une rémission. Et de nombreux laboratoires privés orientent délibérément la recherche en direction de thérapies exclusivement adaptées aux populations solvables.

Le sida est, comme on le sait, une maladie transmissible. De quelque façon qu’on tourne le problème, il n’y a pas de victoire possible sur le virus sans que soit organisée une gratuité mondiale de la prévention et des soins, sans que la gestion de cette bataille soit arrachée aux lois du profit capitaliste. Il est effarant, c’est une gifle à toute la civilisation humaine, qu’une telle évidence soit encore si peu suivie d’effet.

La gratuité existe-t-elle? D’un côté, le marché fait débauche du mot «gratuit», récompense offerte aux fidèles du shampoing, du liquide vaisselle ou du sirop de grenadine (25 % de produit gratuit en plus), aux aficionados de la vente par correspondance (gratuit: un ravissant pendentif égyptien plaqué à l’or fin), aux acheteurs impécunieux (crédit gratuit) ou aux claustrophiles affamés (les pizzas sont livrées gratuitement). De l’autre – est-ce en réaction à ces bouffonneries? –, les organisateurs de gratuité, par exemple les élus ou les responsables de collectivités locales qui développent des services libres d’accès, se récrient très généralement lorsqu’on met l’accent sur l’aspect gratuit de leurs réalisations. Comme s’ils craignaient que cette qualification minimisât le sérieux de leur engagement. Comme si elle délestait le citoyen de sa responsabilité. Alors, avec ce sérieux et cette responsabilité où perce une pointe d’amertume, ils rabrouent l’ami des choses gratuites en lui rappelant comment et combien il reste avant tout un contribuable.

Ils n’ont pas tort. Le passeport pour la gratuité est en effet payant. Et s’ils sont en charge de boucler le budget des écoles ou d’assurer les achats de la bibliothèque municipale, leur regard, c’est compréhensible, se porte sur l’amont de la gratuité, sur les liens qui l’attachent encore au marché, à l’argent, comme si cette triviale réalité les retenait de se souvenir qu’en aval, là où porte leur action, le rapport marchand est vraiment aboli. Mais peut-être cette réticence tient-elle aussi au caractère obnubilant qu’ont pris les représentations marchandes dans la dernière décennie; peut-être est-elle aussi un effet de l’intimidation que produit dans les représentations l’hégémonie du marché et de l’argent, comme si, devant la découverte qu’une partie de l’espace lui échappe encore, ou même qu’on est parvenu à la lui arracher, l’esprit était retenu d’y croire et de s’en réjouir.

Aussi, ce qui est proposé dans ce texte, ce n’est pas seulement une réflexion sur des perspectives faisables de vraie transformation sociale, c’est l’ouverture d’un autre point de vue: se placer ailleurs et regarder ce que ça donne; ouvrir sur la réalité la fenêtre de la gratuité et regarder ce que ça donne. Fenêtre qui n’a pas, qui ne peut pas avoir la prétention d’ouvrir sur la totalité des choses. Fenêtre d’où l’on observera, mais différemment, des réalités qui ont déjà fait l’objet de descriptions pertinentes. Éclairage qui peut-être permettra de faire la lumière sur des paysages jusque-là hors de vue, ou plongés dans l’ombre. Parti-pris.

La gratuité est une notion transversale. Elle touche à l’organisation économique, à l’histoire des sociétés, mais aussi à la formation de la personnalité, mais aussi au rapport de l’homme et de la nature, ou aux grands archétypes de la vie morale et spirituelle. Faut-il se méfier de cette diffusion de sens, ou au contraire s’en emparer, en profiter pour contribuer à construire une pensée de l’action transformatrice qui ne sectionne pas l’homme, qui inclue dès le départ la dialectique permanente et sans cesse en mouvement par laquelle idées et valeurs naissent du réel, naissent au réel et interviennent sur lui? La gratuité n’est pas seulement une mesure politique. Elle ne subsiste, ne naît et ne prospère qu’entourée des valeurs qui la font chérir et désirer.

Singularité 

La gratuité ouvre dans notre rapport aux gens, aux choses, à la vie une perspective qui est à l’extrême opposé de l’interchangeabilité marchande. Tout être humain lit spontanément en soi ce message: «Je suis unique, singulier, incomparable; on ne peut m’échanger contre aucun autre»; et c’est ce qui fonde sa dignité. Alors le marché entre dans la maison, le matin, le soir, il poursuit chacun le long des rues, dans les transports en commun, dans les conversations privées, sur les vêtements, dans les lectures, dans les réunions politiques, au cinéma, partout, et chaque fois, il demande avec un grand sourire: «Pourquoi pas?»

Parallèlement à l’argent, moyen d’échange et d’évaluation qui étend peu à peu son empire sur des aspects de la vie qu’on croyait inéchangeables – »Ça n’est pas à vendre» –, inévaluables – »Ça n’a pas de prix» –, le marché met au point et diffuse en tous lieux la monnaie d’échange, l’étalon de l’imaginaire, une félicité de référence en regard de laquelle toute autre pourra être évaluée, dévaluée et se placer sur le marché des valeurs humaines, miroir menteur suggérant sans cesse et partout que le bonheur humain n’a rien à voir avec la singularité. La publicité ne chante que ça. La même femme nue, les mêmes cocotiers sur le même sable blanc, le même soleil ou la même cuisine de soixante mètres carrés, les mêmes enfants souriants et blonds, tendres et moqueurs sont la récompense du même acte: acheter. Et tout ce qui se vend a le même bonheur en récompense.

La gratuité, au contraire, ouvre un espace où peut être vécue la singularité des gens et des choses. Elle laisse à l’esprit le loisir de se rendre compte qu’un arbre ne vaut pas un autre arbre, qu’une heure du jour ne vaut pas celle qui lui succédera; chaque promenade dans un jardin public, chaque haie de mures ou chaque rond de girolles, chaque fleur des champs cueillie au hasard du chemin, chaque chapitre d’un livre (en tout cas ce qui dans un livre ne s’achète pas) vaut pour soi-même. À l’âge de l’enfance, avant qu’on soit contraint de travailler pour vivre, avant que notre esprit ait été (dé)formé à connaître le prix des choses, quand tout nous est encore gratuit (gratuitement dispensé par les parents), on sait bien qu’une pomme n’en vaut pas une autre – et nos caprices se chargent de le rappeler aux grandes personnes –, qu’un bon après-midi n’est pas fonction de l’argent qu’on y consacre, que la peluche décatie qu’on traîne avec soi, au grand dam de l’hygiène adulte, ou cette mère dont nous discernons avec un tel sentiment d’urgence, pour le meilleur et pour le pire, l’inaltérable singularité, on ne les échangerait contre rien. La nostalgie, heureusement, nous en reste (et, heureusement, elle reste efficace). Ce qu’on est libre de prendre ou de laisser, il faut bien l’aimer pour ce que c’est, et non en échange d’autre chose, serait-ce le chiffon rouge du bonheur, ni pour la rassurante étiquette qui, en nous indiquant le prix des choses, encadre notre jugement et oriente notre goût.

C’est pourquoi la gratuité ne joue pas la comédie du bonheur. Elle rend l’homme à son autonomie, (et donc aussi à sa faiblesse, à sa bêtise, à ses incapacités, ses incultures, sa possible haine de soi, à sa possible légèreté…) Ce qu’elle donne est donné pour construire, pour se construire. Il faut apprendre à en jouir. Elle met du sérieux dans la vie en nous rappelant que chaque instant, chaque chose, chaque lieu, chaque sentiment, chaque personne peut échapper au kitsch du marché, être rendu à son absolue singularité et nous engager à prendre le risque d’en tirer de la joie.

Dans sa quête de singularité, l’homme se heurte à la standardisation. Elle est consubstantielle à la forme industrielle de la production. Ce qui veut dire aussi qu’elle contribue de façon décisive au bien-être et à la civilisation. Une fois de plus, l’espace gratuit rencontre une frontière. Une fois de plus, il s’agit non pas d’éliminer une réalité dont on ne peut pas se passer (la production par l’industrie de produits standards en grande quantité), mais de l’empêcher de prendre toute la place, de prendre le dessus. On ne peut pas aimer une machine à laver comme on aime un meuble de style. Aussi faut-il établir une vigilante hiérarchisation entre ce qui ne se distingue pas (ce qu’une interchangeabilité, une reproductibilité intrinsèques semble disposer naturellement aux rapports marchands), et ce qui porte de la singularité. La culture de gratuité peut s’appuyer là sur des sentiments spontanés, souvent forts, qui plongent dans le désir qu’a chacun d’exprimer son irremplaçable identité et qui, s’ils sont cultivés, relèguent les produits standards, les conduites standards, les expressions ou les sentiments standards, même utiles, à un niveau subalterne.

Unité

La société contemporaine, c’est une banalité de le dire, vit dans la déchirure: déchirure d’avec la nature, que la vie en ville a éloignée de nous et que la banalisation marchande tend à instrumentaliser, à transformer, comme toute chose, en une immense mine à billets de banque; déchirures de la société humaine: pays riches / pays pauvres, prospérité / exclusion, beaux quartiers / cités en déshérence…

Lieux ou temps de gratuité, lieux et temps réparateurs. La façon la plus évidente, la plus sociale à travers laquelle la gratuité contribue à l’unité, c’est son effet solidarisateur. L’école, la sécurité sociale ou la voirie solidarisent la société en atténuant les différences de fortunes et avec elles les conflits latents, l’amertume des injustices, la violence nécessaire à leur sauvegarde, en créant un espace de la vie ou les membres de la société règlent ensemble et pour tous la satisfaction d’un besoin.

Plus largement, les gratuités socialement organisées contribuent au sentiment que l’humanité est une, que cette unité ouvre la possibilité de la rencontre et de la générosité. Depuis la dernière guerre mondiale, par une prise de conscience en grande partie issue des combats de la Résistance, le sang humain nécessaire aux soins hospitaliers n’est plus acheté par le système de santé, mais récolté sur la base du don gratuit. Et bien que les affaires liées à la contamination par le sida en ait quelque peu terni l’image, le vaste mouvement populaire que représente, en France, la collecte du sang, contribue indubitablement à créer en acte un esprit de solidarité. La symbolique du sang donné y est à l’évidence pour quelque chose (et d’ailleurs nous renseigne sur l’importance des facteurs symboliques, culturels, dans la réussite d’une gratuité). Mais les effets civilisateurs sont là. Et très souvent, alors que le lait maternel peut, lui, être monnayé, les femmes qui se trouvent dans la situation d’en fournir se font un point d’honneur de l’offrir gratuitement.

Il y a là le sentiment très fort qui manifeste une caractéristique fondamentale de la gratuité: le sang humain, le lait humain sont trop intimement liés à notre être pour en être séparés au point de devenir des avoirs, des marchandises, sentiment que beaucoup ressentiront a contrario en lisant le point de vue d’un juriste favorable, comme tout un courant de pensée, à la vénalisation de ces pratiques, opinion dont l’arrogante vulgarité glace le sang: «Que signifie l’idéal de gratuité du sang, explique Thierry Cornavin, quand la vente de ce sang permet à une famille pauvre de survivre?» («Théorie des droits de l’homme et progrès de la biologie» dans Droits, 1985, n°2).

La gratuité unifie de façon plus profonde encore que la simple mise en place de liens sociaux. Toutes choses, notre temps lui-même, peuvent se désolidariser de notre existence, être lancés dans la danse sauvage de l’échangisme universel dont les rythmes brutaux nous sont présentés comme échappant à la maîtrise concertée des hommes.

L’argent met une distance formidable entre les choses et nous. Quand on n’en a pas, ou peu, il met une distance infranchissable entre certaines choses et nous. Cette distance imprègne profondément notre imaginaire. Les jeux d’argent, et notamment les jeux télévisés mettent en scène cette distance en proposant à l’imaginaire de l’abolir et d’ainsi tutoyer le bonheur. Mais comme on ne gagne jamais, qu’on ne sait jamais vraiment ce que les gagnants ont bien pu faire de ce bonheur-là, pour la part de nous-mêmes qui s’est laissée convaincre par cette image-là du bonheur, nous restons déchirés d’avec l’univers qui nous entoure et ses trésors pleins de richesses inaccessibles. Même les sentiments, même les délices de l’amour et du sexe n’échappent pas à cette imprégnation marchande de notre imaginaire. Même les relations humaines en sont salies.

La gratuité brise l’indépendance usurpée par les choses; elle confond les calculs qui empêchent la rencontre entre les êtres humains; elle nous rend à notre jugement, à notre bon plaisir, à nos incapacités. Elle nous rend à nous-mêmes. Le marché nous sépare. La gratuité nous prolonge.

Bien sûr, l’appropriation marchande peut aussi donner l’illusion de l’unité, de la ré-union: si j’achète le p’tit bois d’derrière chez moi, je le réunis à mon domaine. Mais il subsiste toujours une profonde différence de qualité entre cette forme d’appropriation et celle que permet la gratuité. L’achat me rend maître de ce qui, en une chose ou, à l’extrême, en une personne, est échangeable. Quand l’esclavagiste achète un homme, une femme ou un enfant, cet acte ne le rend maître que de ce qui, en eux, peut être échangé, rentabilisé: temps de travail, abus sexuels, etc. Si, par extraordinaire, il veut en gagner l’amour sincère, ou l’amitié sincère, ou la sincère estime, ou la simple reconnaissance, son titre de propriété ne lui sert de rien. Au contraire, il devra se comporter comme si ce titre n’existait pas, et sans doute l’abolir.

D’une certaine manière, la remarque vaut pour toute chose. Si j’achète une pomme, rien ne garantit que je sois mieux apte que l’enfant qui l’aura ramassée sur le bord du chemin à en goûter la saveur, à l’aimer. Ce que j’acquiers lorsque j’achète un bibelot ancien, c’est le droit d’en faire un signe extérieur de richesse et nullement la capacité de l’aimer. Si, peu à peu, je m’y attache, si, de cette façon, je le réunis à mon histoire, et qu’à ma mort, ma fille ou mon fils en hérite gratuitement, l’objet perd peu à peu toute perspective vénale; il acquiert ce que le langage populaire appelle une valeur sentimentale («Cette boîte à musique, je ne la vendrais pour rien au monde, elle me rappelle trop de choses»). Et lorsque, malgré tout, les avatars de l’existence amènent à mettre en vente cet objet qui est devenu comme un prolongement de soi-même, qui a pour une part quitté la sphère de l’avoir pour entrer dans celle de l’être, on dira de façon significative: j’ai dû m’en séparer. Pour aimer une chose ou une personne dans sa singularité, on est toujours dans la nécessité d’oublier, d’abolir mentalement sa valeur d’échange, et de se consacrer à sa valeur d’usage. Alors, au lieu d’apprécier cette personne ou cette chose pour une tranche de ce qu’elles représentent – leur prix, ce qu’elles peuvent nous rapporter –, on est dans la position de les estimer pour ce qu’elle sont, dans leur unité. La gratuité, qui abolit en pratique l’appropriation marchande d’un bien, d’un service ou d’une personne, invite à un rapport aux choses et aux gens qui est, sinon du domaine de l’amour, du moins de celui de «l’aimer». Elle nous propose, sans pouvoir nous y contraindre, de prendre parce qu’on aime, d’apprendre à recevoir, à goûter (ce qui est peut-être le bon chemin pour acquérir la capacité de donner).

Ce chemin-là ne peut éviter l’acte contemplatif. Aimer une pomme, un paysage, ou la beauté d’une passante, aimer se promener librement le long d’une route gratuitement accessible, aimer d’amour, aimer ce qui est irrémédiablement gratuit dans un poème, ou dans une photographie, ou dans le timbre d’une voix, leur beauté, leur singularité, cela comporte toujours, de façon centrale, un mode d’appropriation qui est l’acte contemplatif: la femme aimée (ou l’homme), vous regardez son corps avec ce sentiment de fusion si intense qu’en lisant dans votre regard cette intensité, elle demande: «À quoi penses-tu?»; alors vous répondez: je ne pense à rien; et pour une fois, cette réponse imbécile est vraie; vous ne pensez pas; vous contemplez. Car, pour marcher sur les eaux, il faut être en position de gratuité.

À cause de cette proximité entre appropriation gratuite et contemplation, l’importance morale, l’importance civilisatrice de l’art est immense. Non pas que l’art doive illustrer d’une quelconque façon les a priori moraux de telle ou telle église, ni même qu’il doive faire la propagande de la gratuité, mais par sa nature même, parce qu’il est par nature une provocation à contempler, qu’il n’existe que dans la singularité, qu’il signale a contrario toute la laideur et l’immoralité des images sans singularité, par exemple les images publicitaires. Un vrai artiste, vraiment de droite, engagé dans la politique qui ouvre la voie au marché, est, dans son art, à cause des processus mêmes de l’art, des processus par lesquels on s’approprie une œuvre d’art, du côté de la gratuité, de ses responsabilités, de ses joies.

Encore faut-il que le marché ne soit pas en mesure de s’offrir l’artiste, et ses œuvres, et l’histoire des œuvres d’art, et les effets moralisants de ces œuvres, ce qui en elles marque la frontière infranchissable entre le sérieux de la singularité et la légèreté du kitsch, entre ce qui a suffisamment peu de caractère pour être échangé contre quelque chose d’autre, et ce qui est absolument unique et important. Quand on constate que le marché de l’art s’apparente de plus en plus à celui de la philatélie, jouant de circonstances comme la rareté pour réaliser des placements mirifiques, circonstances rentières qui n’ont rien à voir avec la provocation à contempler, on se prend à espérer une réaction des artistes, l’émergence d’une pensée nouvelle sur la pratique artistique, qu’eux aussi prennent au sérieux la manière dont le marché ampute tant de gens de leur capacité à contempler (leur capacité à rétablir ainsi de façon non-marchande, gratuite, l’unité avec ce qui les entoure).

L’urgence de l’unité est aussi posée d’une autre façon. La fin du XXe siècle aura connu une gigantesque entreprise de démystification des idéologies et des croyances unificatrices. Le sujet, la nature humaine, les téléologies politiques ou religieuses, rien n’a sérieusement résisté au démontage. Nous avons irrémédiablement croqué le fruit de la connaissance et les illusions du paradis originel comme les songes de lendemains enchantés se sont évanouis. Pourtant, même s’il a été, d’une certaine manière «remis à sa place», le sujet – ses sensations, ses sentiments, le sentiment de sa centralité, son instinct de conservation – est toujours là, réuni sur lui-même, avec au fond de lui ce désir vital, ce profond désir d’unité.

Élargir l’espace gratuit, n’est-ce pas aussi un moyen de recréer, dans la vie sociale, une place publique où chacun puisse se rendre muni de ce qu’il est et non de ce qu’il a, où l’on ait le loisir de se retrouver ensemble sans faux semblant, dans une unité qui ne soit ni un artifice de piété, ni l’impératif d’une métaphysique totalitaire? Parce que les conquêtes de gratuité sont à la fois ambitieuses et modestes, qu’elles sont un objectif pratique, réalisable, dont chacun peut éprouver dès aujourd’hui les vertus, qu’elles solidarisent vraiment, jusqu’à la limite où peut aller l’organisation sociale en matière de solidarisation, ne sont elles pas un bon socle pour penser des représentations dans lesquelles l’unité ne serait pas métaphysiquement reçue, mais à construire en pratique?

Autonomie

Le monde sans argent dont l’utopie de gratuité nous ouvre l’horizon est un monde aux horizons débarrassés du pouvoir. En maintenant ou en établissant un rapport aux choses et aux gens qui ramène chacun à sa responsabilité autonome, la gratuité contribue toujours au bornage des pouvoirs. Elle crée une zone dans laquelle les pouvoirs ne s’exercent plus, ou s’exercent moins, un domaine où leur utilité sociale dépérit. Elle constitue, à chaque instant de l’existence, et pour chacun, un sémaphore d’où apparaît dans toute sa clarté que l’esprit humain est mieux dans son rôle lorsqu’il est invité par la vie à choisir librement que dans l’exécution des ordres ou des peines.

Bien sûr, il reste dans la société une part de sauvagerie, d’incapacité à la civilisation, d’abandon à la contrainte extérieure, puisque les moyens lui manquent pour maîtriser consciemment, efficacement la totalité de son histoire. Le pouvoir, le marché, leur mécanique, remplissent le vide et assurent, d’une certaine manière, la tenue de la société – le pain quotidien et la protection du boulanger –, un peu de la même manière que les représentations religieuses ont longtemps permis aux hommes de se figurer l’univers, comblant les vides de connaissance à l’aide de leurs effarantes images. Pour échapper au vertige que provoque cette part non maîtrisée (la part non maîtrisable?) de notre histoire, l’esprit et les comportements s’en remettent, se résignent aux pouvoirs de tous ordres: parental, culturel, religieux, économique, et en tête de la procession, le pouvoir du roi.

Même si ses capacités d’intervention sur la réalité sont largement inférieures à l’idée qu’il s’en fait, le pouvoir d’État, bardé des hochets qui lui donnent si fière allure et tant de mâle assurance, est en charge de l’ordre public. C’est lui qui, symboliquement, gère la soumission des individus. C’est lui qui s’arroge mission de faire respecter leur acte d’abdication et qui assure les fonctions délaissées par l’esprit, décrétant le bien et le mal, punissant le récalcitrant, félicitant le bon. Jusqu’à présent, à cause peut-être d’une fascination très masculine pour le sceptre, l’aspiration à la démocratie a été essentiellement pensée par les partis et les hommes politiques comme une procédure démocratique (majoritairement admise) de conquête du pouvoir.

La problématique ouverte par la gratuité permet d’envisager l’action politique comme un moyen non plus de prendre le pouvoir, mais de le rendre progressivement inutile, d’élargir la part autonome de la vie, la part de la vie libre de pouvoirs. Profonde aspiration: vivre en adulte, sur d’autres motivations que la crainte d’être puni, vivre responsable et libre de ses actes, de leurs intentions, de leurs visées, de leurs conséquences. Paradoxalement, pour se faire aimer des consciences, le «moins d’État» libéral s’est appuyé avec un succès certain sur cette aspiration profonde. À ceci près que ce soi disant recul de la surveillance étatique consiste à transférer directement au despotisme du capital et à la tyrannie des inhumaines lois du marché, des secteurs d’activité sur lesquels, par l’intermédiaire des institutions représentatives, les citoyens avaient malgré tout leur mot à dire.

Et ce «moins d’État» signifiant en réalité une contrainte plus grande pour l’immense majorité de la population, il entraîne tout naturellement l’aggravation de la fonction la plus contraignante dont la puissance publique soit en charge: la répression. Aussi, partout, le triomphe du libéralisme se traduit par l’engorgement des prisons, la renaissance de l’ordre moral, la banalisation des partis d’inspiration fasciste, voire leur association au pouvoir, le harcèlement policier de la jeunesse, des exclus, des marginaux, des étrangers, la multiplication des fichages et des filmages en tous genres, parfois le rétablissement de la peine de mort et son application répétée, c’est-à-dire l’expression la plus crue et l’impétueuse croissance de ce qu’il y a d’inhumain dans le pouvoir.

À l’inverse, c’est en vérité, en profondeur, par rapport à tous les pouvoirs que la gratuité rétablit l’autonomie de l’individu. De la même manière que le mouvement féministe a fait reculer le pouvoir masculin, créant ainsi une nouvelle zone libre dans la société et l’existence humaines, la gratuité affaiblit structurellement le pouvoir économique du marché et le contrôle de l’État son gendarme dans le domaine où elle s’établit. Quand une société conquiert l’usage gratuit ou semi-gratuit des instruments de la santé, elle abolit la révoltante coercition qui contraint les indigents à mourir aux portes des pharmacies et des cliniques privées (et il faut bien un État, en effet, pour mettre à l’amende, en prison ou dans des mouroirs idoines ceux qui ne se soumettent pas à cette règle infâme). Elle pose en même temps des questions nouvelles, des questions de choix, de comportement, pour lesquelles la peur du gendarme ne peut plus servir de raison.

De ce point de vue, il faut sans doute réfléchir sur les formes dans lesquelles sont administrées les gratuités socialement organisées. Le plus souvent, elles sont en effet largement contaminées par les habitudes d’un appareil d’État qui reste avant tout une machine de coercition. Les choix qui déterminent l’évolution de l’Éducation nationale viennent d’en haut et sont administrativement mis en œuvre. Les soubresauts qu’ils provoquent dans l’opinion lorsqu’elle a le sentiment qu’on la dépossède de cette responsabilité sont souvent brutaux, puissants, efficaces aussi. Ils révèlent combien la gratuité est chère au cœur des bénéficiaires, mais aussi qu’ils ont des choses à dire sur sa mise en œuvre, qu’ils se sentent partie-prenante, on pourrait dire propriétaires d’un service qui en effet, théoriquement, leur appartient. Et l’État libéral se trouve presque toujours contraint au recul, avouant le plus souvent, mais sous la contrainte et parce qu’il n’a pas d’autre issue, qu’il aurait été bien inspiré de consulter les intéressés. La propagande du marché dénonce chaque fois ces mouvements comme étant la manifestation des rigidités de la société française. En réalité, ce qu’ils mettent en évidence, c’est l’incapacité de l’État à sortir d’une gestion autoritaire et administrative, la réticence atavique du pouvoir à s’engager dans les pratiques nouvelles de gestion dont la gratuité porte en elle-même la possibilité, pratiques communautaires, responsabilité citoyenne, démocratie directe.

De façon plus générale, la lutte pour les gratuités induit une extension nouvelle de la citoyenneté. Elle tend à assouplir, voire à effacer la coupure si souvent invoquée, décriée, sollicitée entre vie politique et société civile. La construction des rapports de forces nécessaires à la sauvegarde des gratuités existantes, et même certaines avancées significatives peuvent prendre corps sans l’intervention du pouvoir d’État, ou en dehors de lui et du personnel qui en brigue la chefferie. D’autres nécessitent la sanction et la mobilisation de la puissance publique, mais d’une manière bien insolite, puisque l’État protecteur des gratuités n’y garantit plus la volonté populaire en s’en décrétant le représentant, mais en devenant le garde frontière des zones de non pouvoir. Version nouvelle, étendue de l’inspiration contenue dans la déclaration des Droits de l’Homme lorsqu’elle déclare: «Tout ce qui n’est pas défendu par la loi ne peut être empêché.»

Bons esclaves, mauvais maîtres. Le pouvoir, comme l’argent, doit être remis à sa place. Il n’est supportable (supporté) que faute de mieux, dans la mesure où l’on ne peut s’en passer, du fait des malfaçons de la société humaine, et parce qu’il s’impose, en dépit qu’on en ait, par une coercition brutale. Il est l’enjeu de joutes acharnées où s’exprime souvent ce qu’il y a de plus vil et de plus ridicule dans l’être humain. Il abolit fréquemment l’esprit critique de ceux qui en boivent l’alcool et en récoltent l’ivresse. Dans la mesure où il prétend assujettir notre esprit et nous imposer le respect, il est méprisable. En nous faisant goûter combien il est doux de s’en passer, l’expérience de la gratuité nous avertit sur le pouvoir – jamais vraiment légitime, utile sous condition et par défaut – et nous rappelle que l’objectif est son dépérissement. Partout. Plus la gratuité étend son domaine, plus l’autonomie de l’individu a de champ pour s’exprimer, plus la majesté du pouvoir apparaît relative, plus les abus de pouvoirs sont ressentis comme abusifs, plus les hommes de pouvoir sont amenés à se contrôler et moins le régime puéril de la récompense et de la punition a d’effet sur les esprits.

«L’argent ne fait pas le bonheur.» Il faut revenir à l’adage cité au début de ce texte et qui dit si simplement combien la gratuité nous est salutaire. C’est vrai, l’argent ne fait pas le bonheur, et c’est d’abord, chacun le sait bien, à cause de l’amour. L’amour, obsession de tant de causeries, thème inoxydable de la littérature et de l’art, pôle aimanté de nos rêveries, moteur d’actions chaque fois inédites, est le puissant génie qui nous pousse, quelle que soient la pression que le marché exerce sur nous, à rappeler sans cesse: «L’argent ne fait pas le bonheur.» Le pouvoir, comme l’argent, en abolissant la gratuité de l’amour, tue la possibilité qu’il advienne, et tuer la possibilité de l’amour, c’est ôter toute profondeur de champ à l’existence humaine.

Quand un homme et une femme se donnent l’un à l’autre, dans ce moment-là au moins, même contredit par les actes qui suivront immédiatement, ou ceux qui ont introduit cette situation, le pouvoir n’est plus possible et la gratuité l’emporte absolument. Pour se donner, il faut s’appartenir. Il faut se dépouiller. Se mettre nu. Se mettre à nu. Absolument vulnérable. Dans l’espoir fou d’être reçu. Avec le risque fou d’être rejeté.

Dans le moment où l’on se donne, on se perd, on se prend, on se possède.

Il y a, aujourd’hui encore, des civilisations entières où la rencontre conjugale entre l’homme et la femme est soumise aux tractations du pouvoir et de l’argent. Mais lorsqu’ils tournent le bouton de leur radio-cassette, ce qu’écoutent ces jeunes filles et ces jeunes gens en attente d’épousailles, ces femmes et ces hommes mariés, ces mères et ces pères marieurs, avec au fond de l’âme une indicible nostalgie, ce sont les chansons de l’amour fou, de l’amour gratuit. Et leurs sentiments mutilés s’y désaltèrent.

Don

Il existe une dialectique permanente entre d’un côté les grands mouvements de la société, de l’autre le comportement des individus. Dans une vie humaine largement rongée par les rapports marchands, conseils, rencontres, échanges d’idées, honneurs deviennent des marchandises tarifées. On peut, si l’on est riche et snob, inviter à prix fixe certaines personnalités de l’art ou de la politique qui font commerce de leur simple présence. Confrontée à la sarabande de la communication publicitaire, la vérité des choses parait vraiment trop nue, obscène. Et souvent, même dans les conversations privées, la parole qui paye l’emporte sur celle qui dit.

Des phénomènes inverses manifestent malgré tout la résistance des esprits à l’étouffante domination de l’argent. Il est par exemple très frappant de voir la disproportion entre le poids économique ou politique de l’Afrique – nul –, et l’influence de plus en plus sensible de ses expressions culturelles ou morales. Même dans l’horripilant fatras des clichés positifs et des fantasmes valorisants dont l’occidental bien intentionné accable l’homme noir, il y a ce regard irrépressiblement attiré vers l’horizon de rapports humains où les joies et les peines, les rencontres et les déchirures se vivraient sans billet d’entrée, l’hospitalité, l’échange gratuit, la fête.

Aussi, à un moment de hasard, par des chemins de traverse et des aller-retour imprévus, sans rang de priorité, sans cohérence automatique du bulletin de vote et des choix privés, à travers les mystérieuses généalogies de toute existence, le comportement individuel trouve lui-même sa propre traduction de ce qu’exprime la gratuité au niveau collectif. De même que la gratuité a sa source dans les dons de la Nature, de l’esprit, du cœur, ou ceux de la solidarité sociale, le don personnel – don d’argent, don de temps, don d’attention, don par courage, don de plaisir, confiance, abandon – ouvre une perspective libératrice aux rapports entre les individus.

Bien sûr, installer dans sa vie personnelle la pratique du don est une affaire privée. Elle n’est pas une condition pour agir collectivement en faveur de la gratuité. Elle est d’une autre nature et demande un autre type d’engagement. Elle est aussi soumise à un fort soupçon: le don comme alibi; le don comme monnaie d’échange, pour se racheter; le don comme moyen de pallier les injustices sociales; le don pour oublier le refus de penser les choses et de les changer; l’aumône de charité contre la cotisation solidaire. Mais il faut noter que le soupçon naît chaque fois qu’il y a confusion entre l’élan individuel et la solution sociale, chaque fois qu’on mobilise la générosité pour éviter les mesures de justice, vieille soupe réactionnaire maintes fois resservie. Non, la pratique individuelle du don ne dissout pas la brutalité des relations sociales.

Il y a néanmoins une sorte d’harmonie, une parenté de valeurs entre la gratuité et le don. Il faut que le temps ou l’objet donnés aient été d’une certaine manière démonétisés pour que le don soit véridique et qu’il fasse plaisir. On enlève le prix sur les cadeaux qu’on fait. L’heure perdue à rendre service n’est pas évaluée en fonction de ce que vaut, sur le marché du travail, le temps de celui qui l’offre et quand elle est donnée, la journée du notaire vaut celle du manœuvre; elles sont l’une et l’autre du temps libre, temps gratuit, temps dont la valeur tient à l’égale dignité de chaque être humain. Offrir avec cœur un disque, un livre, un bouquet de tulipes ou un vase de porcelaine inonde ces marchandises d’une signification, d’une humanité qu’elles n’avaient évidemment pas dans la transaction commerciale. Et ce sens leur vient justement de ce qu’elles ont momentanément quitté l’univers marchand, de ce que, dans l’acte de donner, elles sont momentanément rendues à leur incommercialisable singularité, qu’elles prolongent momentanément la personne qui donne et celle qui reçoit. Même un objet standard se gonfle d’histoire humaine – «l’aspirateur que ma sœur m’a donné» – quand il transite par le geste où c’est l’intention qui compte. Même une somme d’argent, quand elle est donnée de bon cœur, change en quelque sorte de nature et le signe monétaire se fait témoignage d’humanité. Mais il est vrai, et c’est très significatif, qu’on répugne le plus souvent à faire des cadeaux d’argent, sentant bien qu’il est plus difficile d’y mettre de soi, craignant que ce ne soit mal pris. Car dans le don véridique, c’est toujours un peu de soi qu’on offre, un peu de l’autre qu’on reçoit.

Le don comporte en perspective le risque du don de soi, aventure ultime dont les représentations se réfléchissent au cœur de la vie spirituelle, et qui trouve sur l’espace occidental une expression tenace et toujours féconde dans le grand archétype chrétien de la mort et de la résurrection, la vraie vie derrière la perte de soi. Réintégrer en totalité sa gratuité originelle, totale disponibilité de soi, se refuser à tout marchandage de soi: le don de soi, utopie morale du comportement individuel, présuppose la reconnaissance que la vie humaine ne s’achète ni ne se vend, qu’elle est sans prix. Le don de soi est sans prix.

Par un glissement de sens très suggestif, lorsqu’on dit: «il ou elle m’a tout donné», l’expression signifie souvent: «tout ce que j’ai, je l’ai reçu d’elle, ou de lui», et non pas: «la totalité de ses biens m’ont été offerts.» Comme si ce type de don, le don salvateur, savait combler celui qui le reçoit sans dépouiller celui qui donne. Ces mouvements du langage et l’expérience des relations humaines dont ils sont le signe, les figures les plus vénérées de l’expression spirituelle s’en font en quelque sorte l’écho. La meilleure théologie chrétienne, celle par exemple que développe saint Paul, associe le don que le crucifié fait de sa vie à l’absolue gratuité du salut, salut donné par amour, sans contrepartie, et qui rendrait définitivement vain tout marchandage sacrificiel. Le crucifié en ressuscite. Qu’on lise dans cette annonce une histoire de chair et d’os, ou la mise en image d’une pensée sur la destinée humaine, ou les deux – que l’on soit ou non croyant –, on ne peut en considérer le mouvement de fond comme anodin. Il fait vivre.

Singularité, unité, autonomie, don. Valeurs non marchandes. Valeurs de gratuité. Et comme elles nous sont vitales, même écartées du devant de la scène, même mutilées, elles résistent. Tout simplement parce que l’humanité et son histoire sont plus vastes que le marché capitaliste. Et que peut-être, elles n’y bivouaqueront pas éternellement.

^1. En 1995, la croyance selon laquelle «il ne peut y avoir d’îlots de socialisme dans une société capitaliste» fait encore partie des idées bien repérées chez les militants de gauche. Aujourd’hui, je n’emploierais plus cette métaphore choisie en référence à cette croyance fanée. «Strates» serait plus juste qu’ «îlots». C’est par un effet d’obnubilation du marché qu’on a tendance à minimiser la place de la gratuité dans nos existences. Elle reste en réalité importante et sans doute axiale. (retour)

^2. Cette directive européenne de novembre 1992 a finalement été traduite en droit français dans une loi promulguée le 1er août 2003 qui permet de maintenir le prêt gratuit pour les lecteurs des bibliothèques publiques et assure une rémunération aux auteurs grâce à une habile mutualisation des ressources des diffuseurs, des collectivités territoriales concernées et de l’État. (retour)

^4. En 2006, l’Opéra Bastille propose des places allant de 5 euros (debout, en fond de parterre, 1h30 avant le lever de rideau) à 130 euros. (retour)

^5. Allusion à une chaîne de magasins de l’époque vendant essentiellement des produits bon marché saisis en douane. (retour)

^6. En 2006, le tarif pleine saison est de 38 euros au-dessus de onze ans. (retour)

^7. Allusion à la première guerre du Golfe initiée par George Bush père après l’invasion du Koweit par l’armée de Saddam Hussein (1990-1991). Le Koweit est alors accusé par l’Irak de bloquer au profit des USA toute augmentation du prix du pétrole. (retour)

^8. Depuis, on voit renaître, autour du slogan «un autre monde est possible» des visions politiques et des mouvements alternatifs planétaires. (retour)

^10. La privatisation d’EDF a elle aussi commencé. Il faut noter que l’appel même minoritaire à des capitaux privés impose une gestion globale permettant d’attirer et de maintenir ces capitaux, c’est-à-dire une gestion de type capitaliste. Le droit à un quota d’électricité gratuite reste un enjeu social important. (retour)

^11. Cette situation s’est considérablement aggravée. Les «ventes à la découpe» d’immeubles parisiens des beaux quartiers contraignent désormais des foyers aisés à déguerpir, voire à s’installer en banlieue. (retour)

^12. En 1995, ils étaient naissants, en 2006, ils sont bien là. (retour)

^13. Et la situation s’est considérablement dégradée. (retour)

^14. Cette fortune est aujourd’hui bien obérée par les très nombreuses privatisations opérées sans contrepartie sociale depuis 1995. La question d’un vrai pôle public du crédit consacré à ce type de fonctions devient une urgence sociale. (retour)

15. Depuis, les trithérapies ont profondément modifié la situation, en tout cas dans les pays riches. (retour)