Le matérialiste se présente sur scène sous deux principaux «masques de caractère»: le premier, écho parodique du marxisme, en fait un sociologue de la connaissance ; le second, plus archaïque, lui attribue le rôle du sensualiste.  Mais ces deux masques trahissent l'un comme l'autre une certaine fragilité du personnage.

Dans le cas où prévaut la sociologie de la connaissance, l'effort pour mettre en lumière les conditionnements socio-historiques de la pensée abstraite et en démentir ainsi la prétendue pureté, est à son comble. Une telle intention est, certes, digne d'éloge mais elle devient contradictoire dès lors que ce sont précisément les rapports socio-historiques qui provoquent la scission drastique entre savoir et expérience empirique. Dans la modernité capitaliste, la séparation entre «théorie» et «vie» cesse d'être l'illusion vaniteuse du théorique, constituant au contraire le résultat matériel de conditions matérielles. Ainsi, nier l'«autonomie» effective de la pensée signifie faire preuve d'idéalisme éhonté. Il n'y a rien de plus anhistorique, ou de plus hyperuranien, que de rechercher les odeurs de cuisines domestiques dans les catégories théoriques. De cette manière, on subit inversement la terrible puissance pratique de ces dernières; d'autant plus désarmés que l'on est convaincu d'en connaître un bout sur la question.

Le sociologue de la connaissance tourne en rond en courant, prisonnier d'un paradoxe ironique; il a tort précisément parce qu'il a raison: dans la théorie il n'y a pas trace de la praxis vitale immédiate justement parce que cette praxis, organisée selon le mode de production capitaliste, a fait de la théorie une force «indépendante». Plutôt que de s'arrêter sur les causes les plus terre-à-terre d'une telle indépendance, le matérialiste-sociologue l'exorcise par un grimace. Mais il y a pire: non seulement il manque la prise sur le statut du savoir, mais il laisse aussi échapper la «société» au nom de laquelle il croit parler:  il ne prend pas garde aux liens abstraits (Marx disait «abstractions réelles») qui la parcourent et lui donnent sa cohésion. C'est précisément la pensée «pure» — celle-là même que le sociologue se proposait de démasquer — qui rend compte de ces liens, avec le plus grand réalisme, quand bien même le fait-elle indirectement. Le Sujet transcendant kantien, qui n'est jamais réductible aux simples sujets empiriques, saisit la vérité impersonnelle des rapports d'échange mieux que n'importe quelle enquête de terrain. Il y a plus d'histoire et plus de «vie» dans les catégories a priori de la Critique de la raison pure que chez Voltaire ou La Mettrie. La séparation extrême est concrète au plus haut point. Dans la figure d'un intellect autonome imperturbable, l'époque de la marchandise et de ses «caprices théologiques» résonne avec une précision inconnue pour celui qui prétend la saisir d'un geste de la main.

2. Bien que désuète, la tendance sensualiste du matérialisme s'avère, encore aujourd'hui, plus radicale et plus prometteuse. Son thème dominant est l'ombre que le corps projette sur la pensée, le rôle que le sensible joue dans l'abstraction qui voudrait l'éliminer.

L'instance profonde des matérialistes est, selon Adorno, de présenter à la connaissance, et de la manière la plus rude, ce qu'elle est contrainte d'oublier, à savoir les impressions de plaisir et de douleur qui ne manquent jamais de marquer la perception sensorielle. Cette brusque remémoration a une valeur polémique: contre toutes les scènes fondatrices de la métaphysique, le matérialisme a recours à un coup de théâtre d'une grande trivialité, réintroduisant à l'improviste dans les lieux mêmes de la logique l'image du corps qui jouit ou qui souffre. Il profite de l'embarras suscité ainsi pour faire reluire le point de l'impossible renoncement: on ne peut concevoir de rapport entre logos et ethos (et donc entre philosophie et politique), sinon en allant à la racine du rapport entre logos et aisthesis (entre théorie et sensation). Ce n'est que dans le contact entre la pensée et le plaisir (et la douleur) que l'éthique et la politique trouvent un fondement qui ne soit pas dérisoire.

Le matérialisme parvient à sa dignité particulière comme instance radicalement critique, règlement de compte intermittent, interrogation provocante sur le bonheur. Par contre, à peine prétend-il s'ériger en système positif, il semble condamné à la plus décourageante indigence théorique. Ses leit-motiv sont bien  connus: éloge de l'expérience immédiate, consentement à l'égard des processus inductifs, une théorie approximative du « reflet » [rispecchiamento], une adéquation conformiste au sens commun. Cet arsenal conceptuel reste aux marges des sentiers effectivement battus par la science moderne, dont le style hypothético-déductif contredit ou déprécie la perception directe. Mais à quoi est due cette naïveté du matérialisme sur le terrain gnoséologique? Dans un tel dénuement ne peut-on pas reconnaître la défense oblique d'une instance radicale?

Il ne s'agit pas du valet de chambre de Hegel qui fait la moue, sournois et incrédule, tandis que son maître met à bas la «certitude sensible», niant toute valeur de connaissance véritable à l'assertion «ici et maintenant je vois un arbre». Le matérialiste, qui n'est pas un valet de chambre, avance son objection en ne discutant pas d'emblée sur le fait que «ici-et-maintenant» puisse être une connaissance effective, mais en signalant l'intolérable omission qui le mine: pour parler véritablement de sensation, il faut dire: « Ici et maintenant, je vois un arbre avec plaisir ou déplaisir ». Mais cette revendication du caractère entier et non décomposable de la perception a peu de succès, pour une raison que l'on peut facilement deviner: parce qu'elle n'implique aucun développement.  En effet, pour aller au-delà de la sensation et se garantir un savoir universel, il faut mettre de côté plaisir et douleur, et le faire, retrospectivement, déjà dans la sensation même. C'est alors, mais seulement parce qu'il y est contraint par la faillite de sa propre question sincère, que le matérialiste adhère à ces théories de la connaissance qui, plus que d'autres, semblent lui laisser quelques chances de la reposer. L'induction, le «reflet», le sens commun ne sont pas des options inévitables, mais des points d'appui considérés opportuns pour reprendre — éventuellement sous des modes indirects et masqués — un discours non mutilé sur la sensation corporelle. L'acceptation de la «certitude sensible» comme fondement solide de la connaissance n'est qu'un repli provisoire, auquel on se plie par simple ruse, pour mettre à l'abtri une instance de complétude de la sensation. En un mot: le moindre mal, l'erreur la moins pénible. A la racine de la «naïveté» épistémologique de matérialisme il y a l'espoir, qui n'a rien de naïf,  de valoriser le couple plaisir/douleur jusqu'à l'intérieur de la théorie la plus raréfiée. Espoir de qualité fine, et des plus dignes, dont la réalisation est pourtant toujours reportée. Même le matérialiste-sensualiste, avec ses coups de théâtre et ses vérités embarrassantes, reste un figure marginale.

3. Pour mesurer toute la difficulté dans laquelle verse la défense philosophique de la vie sensible, il convient d'évoquer Feuerbach, protagoniste honni du matérialisme moderne. Il écrit: «La philosophie doit donc commencer non pas avec elle-même, mais avec son antithèse, avec la non-philosophie. Ce principe,  présent en nous, est différent de la pensée, c'est le principe du sensualisme». La vie est le sujet grammatical, la pensée son prédicat: et non le contraire. Les sens précèdent les concepts: dans ces derniers l'expérience des premiers ne se déverse pas entièrement. Ce qui est perçu dans le silence de la sensation tactile, se maintient indépendamment de la puissance spéculative du langage.

Mais est-il vrai que le «sensualisme» peut être pris comme un indubitable point de rencontre? En lisant Feuerbach, on éprouve la curieuse impression qu'il puisse avoir tout à la fois tort et raison. Raison, parce qu'il insiste sans relâche sur l'autonomie du sensible. Tort, parce que cette autonomie est véritablement telle, uniquement si elle est introduite et, pour ainsi dire, légitimée par la pensée. Que le corps, ou la «vie», puisse gagner un lieu propre et un relief seulement à partir des abstractions, ou du fait même des abstractions, tel est l'aspect qui est mis en lumière, avec mérite, par les adversaires du matérialisme.

Hegel, dans les premières pages, parmi les plus cruciales, de la Phénoménologie de l'esprit, avait pourtant expliqué clairement que le sensible n'est pas une donnée absolue, mais encore une pensée: la pensée de ce qui n'est pas une pensée, précisément. Mais, chez Hegel comme jadis dans toute la métaphysique, du fait que le sensible se présente comme pensée du sensible, il s'ensuit que lorsque la pensée s'applique à la vie corporelle, elle ne fait que se rencontrer elle-même.  C'est alors que surgit, précisément grâce à ce frottement avec la matière, l'expérience d'une pensée qui se pense elle-même. Le sensible ne constitue désormais qu' un détonateur, ou un ingrédient sacrificiel, pour renouveller le cercle magique de l'autoréférence. L'impression est la même; à tort et à raison.

Il y a toutefois un autre angle de perspective à partir duquel, du moins à titre hypothétique, on peut considérer la question toute entière. Le «sensualisme», s'il est pris au sérieux, est rien moins qu'un incipit immédiat ou un présupposé ou un fondement tranquille. Il ne doit pas plus être considéré comme une étape précaire et un simple prétexte dans la vie autoréférentielle de l'esprit. Il faut le concevoir plutôt comme l'heureux point d'arrivée  du «labeur des concepts»; comme le résultat ou le comble de la théorie; comme un but complexe, vers lequel convergent des prestations intellectuelles très sophistiquées. En paraphrasant Feuerbach on pourrait dire que la philosophie doit s'achever non pas avec elle-même, mais avec son antithèse, la vie sensible; et en s'achevant, elle doit la déposer, la remettre à elle-même, l'absoudre.

Gaston Bachelard a écrit: « l'apprentissage sensible n'est plus un point de départ, ce n'est pas même un simple guide: c'est une fin ». L'épistémologue français, sans doute  parmi les plus fins qui soient, fait référence à la pratique scientifique dans les laboratoires. Toutefois, son observation s'applique aussi, désormais, à l'expérience commune, aux formes qu'elle prend dans la modernité tardive. Elle peut devenir, en somme, une sorte de motif araldique, ou d'épigraphe, pour une instance matérialiste désireuse d'échapper à sa situation minoritaire. Et ce sous deux profils différents mais concomitants. Tout d'abord comme enregistrement d'une condition historique, la nôtre, dans laquelle le rapport entre savoir et vie est radicalement changé. Puis, comme principe méthodique sur la base duquel reproposer une réflexion sur le sensualisme, et donc sur le plaisir et la douleur.

4. Primum philosophare, deinde vivere: Le renversement de l'adage traditionnel a été réalisé dans les faits par le capitalisme avancé, qui a  sa principale ressource dans la culture et le savoir abstrait.  Non pas que l'on philosophe plus que de mesure, au contraire! Le fait est, plutôt, que chaque expérience vitale immédiate a comme présupposé une grande quantité de théorie matérialisée. D'innombrables constructions conceptuelles, qui s'incarnent dans des techniques, des procédures, des règles, orientent notre regard et servent de prémisses à quelque action que ce soit. La perception directe et l'activité la plus spontanée viennent en fin de course. Telle est la situation historique qui se détermine quand la scission entre la main et l'esprit manifeste son irréversibilité ; quand l'autonomie de l'intellect abstrait prédispose et régule le processus productif social, dans son ensemble et sous chacun de ses aspects.

S'il veut rester fidèle à sa propre intention critique, le matérialise sociologue ne peut plus aller à la chasse de résidus «vitaux» dans telle ou telle théorie mais, au contraire, doit identifier et décrire une forme de vie spécifique sur la base du type de savoir par lequel elle est innervée. Ce n'est que de cette manière, du reste, qu'il parviendra à saisir les aspects les plus naturellement «sociologiques», ou tout simplement, matériels, de l'expérience contemporaine (en commençant par celle du monde du travail). C'est ainsi, en outre, que cette unité entre «vie» et «philosophie» se trouve confirmée, et dont le matérialiste, on l'a vu, fait un point d'honneur.

Une confirmation, notons-le, qui ne se peut obtenir que dès lors que l'on considère la pure théorie comme un fait matériel. Dis-moi comment tu penses, c'est-à-dire à quelle constellation culturelle t'en remets-tu, et je te dirais comme tu travailles, quel rapport entretiens tu avec les hiérarchies sociales, quels sont tes intérêts terrestres et tes impulsions et tes sentiments les plus irréfléchis. Une boutade, dira t-on: certes, mais des plus sérieuses.

Naturellement, il n'est plus question ici du «grand penseur» et de son éventuelle compromission avec les horreurs de son époque. Nous ne parlons pas de Heidegger, mais du travail intellectuel de masse moderne. Toutefois, précisément quand les modes d'existence concrets se présentent comme un résultat de paradigmes théoriques, le jugement sur le «grand penseur» ne consent aucun échappatoire ni atténuateur: il devient, à la fois plus pressant et plus sévère.

5. Enfin il est utile de se demander quelles chances le renversement de position entre savoir et «vie» offre à cette autre attitude typique du matérialiste, le sensisme.

C'est peut-être la disposition terminale de l'expérience sensible (à savoir le fait qu'elle est précédée et préparée par la «théorie») qui ouvre un soupirail pour résoudre l'impasse dans laquelle était confinée la requête matérialisme d'intégrer toujours le plaisir et la douleur dans la perception. Tant que l'on assume la «donnée sensorielle» comme premier degré de la représentation du monde, cette requête, bien que passionnée, ne peut que paraître plaintive et impuissante. Dans ce cas, en effet, il est nécessaire d'épurer la sensation, jusqu'à en tirer une information capable de fonder des assertions universelles successives. Réciproquement, alors que la perception directe est comprise comme saillie extrême, ou dernier maillon d'un processus cognitif entièrement déployé, elle peut aspirer à une intégrité sans condition. La réalité historique d'un «intellect autonome» nous permet d'affirmer: après la sensation il n'y a rien d'autre, tout le reste a déjà été.

Il y a plus de deux siècles, dans son Traité des sensations, Condillac imagina une statue «dépourvue de quelque sorte d'idée que ce soit», qui commença à connaître tout d'abord par un seul sens, l'odorat, puis par l'ouïe, et ainsi, graduellement, par tous les autres sens. Par cet expédient, Condillac essaya de montrer ce qui est propre à chaque organe sensoriel, ainsi que la genèse des représentations intellectuelles. Il s'agit d'une expérience mentale qui mériterait d'être réitérée dans la société du spectacle (dite aussi de la «communication généralisée»). Avec certaines variantes décisives, toutefois. D'une part, il faut postuler que la statue, avant toute sensation, soit pleine «de toute sortes d'idées», c'est-à-dire remplie de schémas conceptuels socialement en vigueur. D'autre part, on doit considérer que ses perceptions, chargées de plaisir ou de douleur, ne sont pas un prélude, mais une acmé et un accomplissement.

Ou mieux encore, qu'elles sont aussi un prélude, mais non pas à une connaissance ultérieure, et plus impartiale, mais bien plutôt à une politique.